Критич. замечания: теософия и «разноцветные» шапки буддизма
28/03/2005 17:55
Александр Г
Критические замечания: теософия и «разноцветные» шапки тибетского буддизма
То что пишется в статьях замечательной Мадам о школах Ниигма, о красных шапках в буддизме, о бон, о Драгоценном Падмасамбхаве, да и самой школе Гелукпа – все это показывает насколько Мадам была некомпетентна в теме о тибетском буддизме (к сожалению!), и даже грубо расположена к самым великим, авторитетным и сострадательным учениям, традициям и учителям… Очевидно это можно понять: о Тибете в те времена очень мало знали, а христианская закваска -- бороться с "неверными" глубока...
Мне представляется: все это не оставляет возможности серьезному буддисту с уважением относиться к творчеству Мадам… Также ни в какой мере нельзя считать, что по произведениям Мадам можно получить адекватные представления о тибетском буддизме…
Многие понятия из теософии не согласуются с вполне авторитетными буддийскими: например, о возможно человека воплощаться в животной форме, об рае и аде, о сроках и потенциальных возможностях человеческой природы… -- к сожалению, вероятно можно брать любую тему и будут значительные проблемы в сопоставлении…
О себе скажу: с теософским багажом и интенсивным изучением Цонкапы, Нагарджуны и нек. других книг в течении более полугода не мог более-менее воспринимать различные буддийские ценности и учения. И только постепенно и решающую помощь мне оказали труды Чока Нима Римпоче, Джамгона Контрула и самого Драгоценного Падмасамбхавы – ибо это потрясает глубиной, детальностью и ясностью, мудростью и состраданием…
Примеры:
О Дхарма Радже Бутана, и красных шапках . Нет должного уважения (совсем наоборот ) к великим буддийским ценным учениям Ниигма, которые принес и даровал Гуру Римпоче.
Знаменитый Дхарма Раджа Бутана , о котором так неуважительно высказалась Мадам. На самом деле Он, один из величайших и сострадательнейших великих Учителей. Адзом Другпа, предыдущее перевоплощение Норбу Римпоче: ученик первого Кхьенце и учитель второго. Был главным учителем в передаче Лонгчен ньинтиг. Принимал важное участие в образовании несектарного движения Риме в буддизме. Насколько я понимаю: сейчас Труды и Сострадание Намкая Норбу Римпоче наиболее значительны и фантастически сострадательны для людей Запада: много и много учений, объснений, даже создал и разработал курс наподобие западного типа со многими уровнями (Санти Маха Сандха), для духовно-йогической работы и совершенствования для западных людей… Впрочем это очень круто, и для людей с теософским или индуиским бэкграундом – очень сложно, -- было очень сложно и для меня подойти…
О религии Бон тоже крайне превратные представления, ибо в бон только первые уровни связаны с шаманизмом, а верхнии уровне – это совершенный дзогчен и учение бодхичитты, родственное буддизму, -- насколько я понимаю. Ссылка
О самих желтых шапках очень поверхостное представление, ибо то что в теософских статьях называется шаммарской верой и не буддизмом (!), то на саммом деле – высшая суть буддийских учений и представлений – Дзогчен (по учениям и термам Драгоценного Гуру Римпоче)!
Александр Г> все это показывает насколько Мадам была некомпетентна в теме о тибетском буддизме
Александр,
Боюсь, что Е.С.Д.Л. XIV и Панчен-лама IX не согласны с Вашей оценкой компетентности Е.П.Б.:
"В 1989 году, в ознаменование сотой годовщины выхода в свет Голоса Молчания, было выпущено юбилейное издание, для которого нынешний Далай-лама написал предисловие. (В том же году Далай-лама получил Hобелевскую премию мира и премию Рауля Валленберга в области прав человека.) В этом предисловии, озаглавленном Путь Бодхисаттвы, говорится: Впервые я познакомился с членами Теософского общества более тридцати лет тому назад в Индии, во время праздно-вания 2500-летней годовщины Будды. С тех пор я не раз имел удовольствие обмениваться мыслями с теософами из разных частей света.
Я глубоко восхищаюсь их духовной деятельностью. Я считаю, что можно быть прекрасным человеком и не будучи духовным. Я также оставляю за человеком право не стре-миться к духовности и не связывать себя той или иной религией. В то же время я всегда считал, что именно внутреннее или духовное развитие делает человека более счастливым и увеличивает его возможности приносить пользу другим людям.
Поэтому я горжусь своей долгой дружбой с теософами и был счастлив узнать о юбилейном издании ГОЛОСА МОЛЧАHИЯ, которое выходит в этом году. Я думаю, что эта книга оказала сильное влияние на многих людей, которые искренне ищут и стремятся приобщиться к мудрости и состраданию Пути Бодхисаттвы. Я от всей души приветствую это юбилейное издание и выражаю надежду, что оно поможет ещё очень и очень многим.
Далай-лама XIV 26 апреля 1989 г."
"...Кроме того, в этом же издании воспроизведено послание Панчен-ламы IX (1883-1937), специально написанное им для книги Голос Молчания, отпечатанной в 1927 году Китайским обществом исследования буддизма в Пекине. Послание было записано Панчен-ламой по-тибетски. Вот его перевод:
Все существа желают освободиться от страданий. Посему ищите причины страданий и устраняйте их. Hа этом пути достигается освобождение от страданий. Посему побуждайте все существа вступить на этот путь.
В предисловии редактора к изданию 1927 года сообщалось, что книга напечатана по просьбе Панчен-ламы и что его сотрудники вместе с несколькими китайскими учёными подтвердили правильность перевода тибетских слов в книге Блаватской. В предисловии также отмечается, что она несколько лет обучалась в Ташилунпо и хорошо знала предыдущего Панчен-ламу."
В хСССР эта книга Е.П.Б. ("Голос молчания") известна под названием "Голос безмолвия".
* Боюсь, что Е.С.Д.Л. XIV и Панчен-лама IX не согласны с Вашей оценкой компетентности Е.П.Б.:
* Поэтому я горжусь своей долгой дружбой с теософами и был счастлив узнать о юбилейном издании ГОЛОСА МОЛЧАHИЯ, которое выходит в этом году. Я думаю, что эта книга оказала сильное влияние на многих людей, которые искренне ищут и стремятся приобщиться к мудрости и состраданию Пути Бодхисаттвы. Я от всей души приветствую это юбилейное издание и выражаю надежду, что оно поможет ещё очень и очень многим. ( Далай-лама XIV 26 апреля 1989 г.)"
* В предисловии редактора к изданию 1927 года сообщалось, что книга напечатана по просьбе Панчен-ламы и что его сотрудники вместе с несколькими китайскими учёными подтвердили правильность перевода тибетских слов в книге Блаватской. В предисловии также отмечается, что она несколько лет обучалась в Ташилунпо и хорошо знала предыдущего Панчен-ламу."
У меня нет сомнения и я согласен с мнениями Е.С.Д.Л. XIV и Панчен-лама IX, конечно.
У меня не было утверждений, что абсолютно во всем Е.П.Б. напутала. Полагаю, что нет. Например, мне кажется у Е.П.Б. очень хорошие знания и представления о буддийской тхераваде.
Также у меня большие сомнения, что "предыдущий Панчен-лама" редактировал статьи Е.П.Б.
Не вызывают сомнения необыкновенно большие исторические заслуги теософии и лично Е.П.Б.
Александр Г> Также у меня большие сомнения, что "предыдущий Панчен-лама" редактировал статьи Е.П.Б.
Там и не сказано, что он их редактировал, там сказано, что "книга напечатана по просьбе Панчен-ламы", а экспертизу (и возможно редактирование) производили "его сотрудники вместе с несколькими китайскими учёными".
Александр Г> У меня не было утверждений, что абсолютно во всем Е.П.Б. напутала. Полагаю, что нет. Например, мне кажется у Е.П.Б. очень хорошие знания и представления о буддийской тхераваде.
Насколько я понял, мы все это вреся говорили о компетентности Е.П.Б. именно в тибетском буддизме. И мое участие в данной дискусси началось с цитировани Вашего утверждения о некомпетентности Е.П.Б. относительно тибетского буддизма.
Насколько мне известно, коль уж Вы упомянули тхераваду, Е.П.Б. (и полковник Олькотт) официально приняла Прибежище на Шри-Ланке.
Но вернемся к тибетскому буддизму... Итак, Вы сказали, что "все это показывает насколько Мадам была некомпетентна в теме о тибетском буддизме". Т.е. насколько у нее плохие знания именно о тибетском буддизме. Но в приведенных мною цитатах Е.С.Д.Л. XIV и Панчен-Лама IX как раз подвтерждают качество ее знаний именно о тибетском буддизме. Они не говорят о тхераваде. В этом я усматриваю их несогласие с Вашим утверждением о ее "некомпетентности теме о тибетском буддизме". Что скажете?
Также в той цитате говорится, что "она несколько лет обучалась в Ташилунпо и хорошо знала предыдущего Панчен-ламу". Т.е. часть своих знаний о тибетском буддизме она получила путем многолетнего обучения в Ташилунпо и из наставлений и инфы, полученных от Панчен-Ламы IX лично. После чего она перевела с тибетского и санскрита фрагменты манускриптов и объединила из под общим названием: "Голос молчания", и правильность перевода тибетских слов была подтверждена специалистами и позже Е.С.Д.Л. XIV очень хорошо отозвался об этой книге
...Я сейчас подумал, что здесь может быть разница во времени издания тех или иных работ Е.П.Б.: Вы сделали свои выводы на основании ее слов о "школах Ниигма, о красных шапках в буддизме, о бон, о Драгоценном Падмасамбхаве, да и самой школе Гелукпа". Возможно, что она все это писала ДО своего обучения в Ташилунпо и более глубокого знакомства с Махаяной. "Голос Безмолвия" мог выйти ПОСЛЕ того. Т.е. надо сравнить даты тех и других изданий и сравнить их с датами ее обучения Может быть, Вы бы могли помочь выяснить данные вопросы: возможно, в Ташилунпо хранятся какие-то записи о ее пребывании там или есть люди в Традиции, к-е могут что-либо знать. Я понимаю, что Вы не можете войти в Ташилунпо без приглашения, но может быть кто-то приедет оттуда на какой-нить ретрит и у Вас будет возможность поинтересоваться данным вопросом.
В любом случае, не все так однозначно в отношении Е.П.Б. и тибетского буддизма, как это "принято" считать в "ученой среде"
Не удивляйтесь Rodony , ведь Александр Г сам признает что он сам "с омраченным сознанием", поэтому у него такое омраченное мнение о Е.П.Б. которое противоречит авторитетному мнению Панчен Ламы:
"В буддизме не принято опираться на мнение "простых" людей, то есть на мнение людей с омраченным сознанием (разумеется и я отношусь к этой категории , но только на авторитетное мнение: классические труды, мнение и учения просветленных и достигших реализации учителей."
Не удивляйтесь Rodony , ведь Александр Г сам признает что он сам "с омраченным сознанием", поэтому у него такое омраченное мнение о Е.П.Б. которое противоречит авторитетному мнению Панчен Ламы:
Александр Г писал 24.03.05 19:01 :
"В буддизме не принято опираться на мнение "простых" людей, то есть на мнение людей с омраченным сознанием (разумеется и я отношусь к этой категории , но только на авторитетное мнение: классические труды, мнение и учения просветленных и достигших реализации учителей."
Комментарий:
Тут удивляться надо другому: до какой степени извратили учение Будды тибетские ламы. Будда был бунтарем против догматической религии своего времени (индуизма) и ее жрецов (браминов). Нелишне напомнить, что его последним заветом было "Будьте светом сами себе", в полном соответствии с его собственным путем и опытом, согласно которому человек достигает просветление собственными усилиями, а не получает как подачку от неких земных или небесных сущностей. А чем всё закончилось в тибетском буддизме? Пантеон богов, богослужения, чинопочитание, иерархия лам во главе с непогрешимым Далай-ламой, и, как фундамент всей системы тибетского буддизма, теория о том, что человек - козявка с омраченным сознанием, которая собственными усилиями ничего достичь не может, а должна искать милосердного ламу, который согласен даровать просветление за соответствующую мзду. Отвратительная система, наподобие христианства и других организованных религий.
Лишь раб видит вокруг себя рабов, лишь подверженный иллюзиям воспринимает все как иллюзию, лишь тот, кто сам не без пятна, видит пятна вокруг себя.
Каждый сам должен осуществлять истину, и если какой-нибудь учитель скажет вам: "Я видел, но ты не можешь видеть", то не верьте ему. Лишь тот, кто говорит: "И вы тоже способны видеть", лишь тот достоин доверия.
В Индии выступления Будды против личного Бога повлекли за собою введение идолопоклонства... Но когда люди утратили Бога в смысле Творца и Друга, они, в силу реакции, предались идолопоклонству и даже Будде поклонялись, как идолу.
Повинуйтесь священным писаниям доколе вы недостаточно сильны, чтобы преуспевать без них; лишь достигнув этого, ступайте дальше. Книги не могут быть конечной целью. Единственный пробный камень для религиозных истин - их применение и осуществление на деле.
Церкви, учения, обряды - все это лишь ограда для защиты растения, которую со временем необходимо снести, чтобы дать растению возможность расти и превратиться в дерево. Точно так же различные религии, священные писания, Веды, догматы являются для молодого растения как бы горошком, но со временем растение должно выйти их этих границ.
Зло - железная цепь, Добро - золотая; но и то, и другое цепи. Итак, будьте свободны; знайте, что вы находитесь вне пути, вне целей. Сперва ухватитесь за золотую цепь, дабы расковать опутавшую вас железную, а затем отбросьте от себя обе. Заноза, шип зла, - в нас самих, в нашей плоти; итак, сорвите другой шип с того самого куста и извлеките им первую занозу, а затем отбросьте от себя оба и будьте свободны.
По понятиям буддийской йоги, людей разделяют на две категории:
1) просветленных или достигших реализации или имеющих сознание будды. К этой категории относят великих лам, которые уже в принципе освободились от сансарных клеш и достигли освобожденного сознания будды, но остаются в сансаре из своего великого сострадания. Может быть для неосведомленных покажется что таких выдающихся лам очень мало, но на самом деле это уже очень большое количество великих лам, которые перевоплощаются и перевоплощаются и являются безупречными хранителями великих буддийских традиций всех основных школ и многих направлений.
2) все остальные люди относятся к категории людей с омраченным сознанием - омраченным клешами: страстями, привычками, невежественными представлениями. И безусловно, я отношусь именно к этой категории.
И в буддийской йоге принято опираться исключительно на учения высших лам и классическую литературу (причем и здесь комментарии высоких лам имеет основополагающее значение)
На каком основании говорите от нашего имени на этом форуме? Эсли rodnoy, у вас омраченное сознание - говорите о себе. Кто вам внушил что "здесь" нету ни одного человека с просветленным сознанием? Или вы в это слепо верите?!
В предисловии редактора к изданию 1927 года сообщалось, что книга напечатана по просьбе
Панчен-ламы и что его сотрудники вместе с несколькими китайскими учёными подтвердили
правильность перевода тибетских слов в книге Блаватской. В предисловии также отмечается, что она
несколько лет обучалась в Ташилунпо и хорошо знала предыдущего Панчен-ламу.
***
Как можно понять издание "Голос Безмолвия", 1927 года было напечатано по просьбе Панчен-ламы, и что содержащиеся в тексте "тибетских слов" были соответственно правильно переведены.
Мой Ключ к теософии привлечёт много новых прозелитов, а Голос Молчания, хоть и
небольшая книжица, становится просто теософской библией.
Это и вправду великолепные афоризмы. Я могу так говорить, потому что, как ты знаешь, я их не
выдумала! Я только перевела их с телугу, древнейшего южно-индийского языка. Это три трактата о
нравственности, излагающие моральные принципы монгольских и дравидских мистиков. Некоторые
афоризмы изумительны по глубине и красоте. Здесь они произвели настоящий фурор, и я думаю, они
привлекут внимание и в России. Не переведёшь ли ты их? Вот было бы замечательно! 264
***
Итак вопросы?
Почему Вы считаете, "Голос Безмолвия" -- буддийской литературой. А может быть это переводы малоизвестные трактатов бенгальских дравидов или сиддхов?
На чем основывается Ваше убежденность? На авторитете ЕСДЛ или Панчен-Ламы? Но известно, что буддийские духовные учителя часто не отказывают в просьбах, даже понимая бесполезность и необоснованность усилий, уважая намерения... Например, ЕСДЛ дал удостоверяющую грамоту Секо Асахаре, а Панчен Лама неоднократно активно поддерживат китайских коммунистов...
Для доказательства, что "Голос Безмолвия" является авторитетной буддийской литературой надо бы привести опору на буддийские ценности: Три Драгоценности, посвящение заслуг всем живым существам -- это ВАЖНО! А также указать авторитетные школы и традиции в буддизме, где эта книга является авторитетной классикой.
А без всего этого, это может быть выдающийся памятник духовной и изящной словесности, но тем не менее не связанный с буддийской Дхармой, и не понятно в рамках какой буддийской традиции и как реально мог бы быть полезно применен...
Я не высказываю своих комментариев, но полагаю к мнению серьезного буддиста разумно всегда относиться с особым вниманием и уважением. Свои комментария я возможно выскажу позже.
Эту статью мне переслали друзья-буддисты.
Намо Будда!
------------------
НЕДОСТИЖИМОЕ "ОДИНОЧЕСТВО"
(по поводу одной утопии)
***
Те, кто верует слепо, пути не найдут. Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут О. Хайям. Идущие двумя путями потонут в океане самсары. Кабир.
Истина и признание. Когда человек старается убедить других в своей истине, т.е. сделать то, что ему открылось, обязательным для всех - он обыкновенно думает, что руководствуется высокими побуждениями: любовью к ближним, желанием просветить темных и заблудившихся и т.д. И теория познания, и этика его в этом поддерживают: они устанавливают, что истина едина и истина есть истина для всех. Но и теория познания с этикой, и человеколюбивые мудрецы равно плохо различают, откуда приходит потребность приведения всех к единой истине. Не ближних хочет облагодетельствовать тот, кто хлопочет о приведении всех к единой истине... для него важно не столько иметь истину, сколько получить общее признание...
Л. Шестов. I. Мы во многом живем "бессознательно", в мире неосознаваемых поступков и неясных мыслей, зачастую не знаем происхождения и смысла самых расхожих идей, являющихся "алфавитом" нашей повседневной и духовной жизни.
Возьмем, к примеру, идею "множества путей, ведущих к одной цели (истине? реальности?)". Идея у всех "на слуху", но спросите ваших знакомых, откуда она пришла и как точно формулируется, и ваши знакомые окажутся в замешательстве, за которым последуют самые разные ответы, причем ответы не в виде однозначных и определенных утверждений, а в виде догадок и предположений. Это говорит о том, что источник этой идеи был давно забыт, или же о том, что она была заимствована ими из книг или из общения полубессознательно, как сама собой разумеющаяся.
Но, допустим, мы преодолели эту ступень замешательства и неясности, выяснили источник этой идеи, и пусть "много путей ведут к единой Реальности". Но следующий вопрос: что же именно мы понимаем под "Реальностью", опять вызовет недоумение и неопределенность. Некоторые могут ответить, что такой Реальностью, признаваемой всеми, является бог. - Но нет "бога вообще". Существуют различные понимания его, присущие христианству, исламу, индуизму и т.д. (и даже в каждой из этих конфессий, которые неизбежно делятся на множество направлений, мы не встретим единого толкования). Поэтому сказать "бог", не добавив его атрибутов, "дальнейших определений" - это ничего не сказать. Но эти атрибуты "происходят" только или из известных нам конфессий, или из недавно возникших псевдодуховных учений, основывающихся на мнимом синтезе различных религий, или же из фантазий "контактеров" - т.е. какое-либо реальное единство мнений здесь совершенно исключено.
Кроме того, слово "бог" вообще не может претендовать на обозначение "единой реальности", поскольку в не-теистических религиях (буддизме, джайнизме, даосизме) существование бога-творца не принимается. Идея бога-творца мира считается в буддизме логически необоснованной, поскольку все происходящее в мире можно объяснить законом причины-следствия, и нет ничего, о чем можно было бы утверждать с достоверностью, что это проявление или результат деятельности бога.
2. Идея "единого" несостоятельна и с чисто логической стороны" Как нет дня без ночи, так нет и единого без многого. Когда говорят "истина одна", то действуют, конечно, по принципу "два пишем, три - в уме" (точнее "один пишем, три в уме"), ведь под "одной" понимается некая супер-истина, противоположная несметному множеству бесспорных относительных истин (тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман). Таким образом, на деле, де-факто, говорящий о "едином" противоречит сам себе, поскольку признает это "единое" лишь в противоположность и наряду с другими истинами.
3. Что касается первой части обсуждаемого нами высказывания, т.е. "множества путей", то и здесь опять-таки неясно, что имеется в виду. Может ли один и тот же человек практиковать буддизм и христианство одновременно? - Только теоретически, т.е. не может: каждый серьезно практикующий знает, что практика занимает все дни с утра до ночи, и потому вклинить в распорядок дня что-либо из другого учения просто невозможно, а главное - зачем? Каждое истинное учение целостно и содержит всё необходимое для практикующего. Если же он обращается еще и к другому учению, то это говорит или о том, что он еще "не нашел себя" и "свое" учение, или же у него не достает уверенности и веры. Но если мы к одному учению, в которое недостаточно верим, присовокупляем другое, то мы получаем лишь сумму полувер, которая вопреки арифметике, никак не может составить полную и истинную веру. Но вера (шраддха) - необходимое условие усердной практики.
Далее, о каких именно путях идет речь? - 0 буддийском, христианском, индуистском? - Но это не только пути, но и цели. А цели здесь различны. Буддист не сделает своей целью христианский рай, а христианин с ужасом взирает на Нирвану и Пробуждение. Множество путей приводят не к одной, а к разным реальностям. И, тяготея к парадоксу, можно даже утверждать: путь - один (совершенствование), а Реальностей - множество. И когда говорят обратное, т.е. что основатели религий звали к чему-то Одному (что - вне рамок всех религий, являясь их глубинной основой), то тем самым самонадеянно утверждают, что сами основатели не знали, что творили.
Часто ссылаются на опыт Рамакришны, который проходил разными путями к одной реальности. Но и эти ссылки несостоятельны. Во-первых он не шел, сразу (т.е. одновременно) всеми путями, а шел вначале по одному пути, затем, пройдя его, начинал другой и т.д. К тому же мы не знаем точно, что происходило в действительности: вначале его путь, описанный так подробно, был индуистский. А последующие пути? - были ли они буддийским, исламским, христианским? - о них лишь упоминается в жизнеописании Рамакришны, и вряд ли это было в чистом виде (т.е., скажем, буддист признал бы, что Рамакришна проделал именно буддийский путь) - они, эти пути, имели матрицей индуизм и невольно "подтверждали" уже реализованный индуистский вариант. Это видно и из результата: учение Рамакришны-Вивекананды - вовсе не смесь различных религий, а индуизм, и, прежде всего адвайта-веданта.
До сих пор на земле не появилось религиозного супергения, который объявил бы о каком-то равноправном объединении всех основных религий в единую сверхрелигию. Не появилось, потому что такое объединение невозможно, а главное, незачем.
4. Но где же первоистоки обсуждаемой нами концепции о множестве путей и единой Истине? Скорее всего, это известная строка древнего ведийского гимна: екам садвипрa бакудхa ваданти (Ригведа, 1,164, стих 46), т.е. "одну истину (реальность) мудрецы выражали в речи многими способами". Действительно, здесь можно усмотреть зачаточную основу для религиозно-философского плюрализма и терпимости. Во всяком случае эта установка явно отличается от ветхозаветного предписания (заповеди) почитать только одного бога и не поклоняться иным богам - установка монотеистических религий, так глубоко укоренившаяся в христианских и исламских культурах и до сих пор, как видим, приносящая на практике бесчисленные кровавые плоды (возьмем хотя бы события последних лет в Афганистане).
И все же этот стих Ригведы - лишь мнимая опора для идеи соединения религий в аггломерат. Во-первых, в нем говорится не о разных путях достижения Реальности, а лишь о разных вербальных способах выражения её. А во-вторых, если бы даже действительно говорилось о разных путях, то всё же ведийские провидцы находились в рамках своего ортодоксального понимания, а отнюдь не загадывали применять его к синтезу существовавших в то время религий, а тем более к синтезу христианства, ислама, буддизма, которых тогда еще и не существовало.
В общем, здесь (как это происходит на каждом шагу) желаемое принимается за действительное, внешне сходное - за тождественное нашим взглядам.
5. Выражение <истина одна> можно понимать в двух противоположных смыслах: в иудео-христианском, т.е. существует лишь одна Истина (истинное учение, религия), а все остальные <истины> - не истинны, ложь, <от дьявола>, и в теософском, или псевдовосточном, т.е. одна Истина содержится в самых разных религиозных и философских учениях (и потому их можно объединить, <синтезировать>) или, выражаясь иначе, некая суперистина лежит в основе всех религиозных и философских учений.
Здесь мы видим пару противоположностей, каждая из которых доведена до крайности и потому в погоне за истиной становится ложью. Установка: <Истина лишь одна, остальные <истины> ложны> - неистинна, ибо она недоказуема и противоречит фактам: в течение тысячелетий существуют известные развитые религии, и если одна из них провозглашает истинной лишь себя, другие не становятся от этого неистинными. Кроме того, как уже было сказано, эта установка есть выражение нетерпимости, отсутствия милосердия и т.д., т.е. противоречит самой себе и себя же опровергает.
Противоположная ей позиция, т.е. что все религии опираются на нечто единое и потому не исключают друг друга и их можно и следует объединить, также несостоятельна. Различные религии невозможно объединить в какую-то одну религию. Эти попытки объединения идут <из головы> и не достигают своей цели: созданное таким образом <синтетическое> учение на деле оказывается лишь экзотической игрушкой, которая привлекает своим эклектизмом обыденное сознание (ибо эклектизм - в природе обыденного сознания) и в конечном счете оказывается не синтезом всех религий, а некоей псевдорелигией наряду с другими учениями, т.е. оно, вопреки своим <всеобъемлющим>установкам, превращается в свою противоположность и даже (зеркально) повторяет порок монотеистических религий, считая, что не принимающие идеи <синтеза> живут во лжи и что Истина господствующих религий была извращена в ходе истории.
Псевдовосточный все-синтез <классически> выражен следующими словами: <То, что заключается в этом труде, можно найти в тысячах томов, вмещающих Писания великих Азиатских и ранних Европейских религий. Теперь делается попытка собрать вместе древнейшие основы и сделать из них одно гармоническое и неразрывное целое>. И далее через несколько строк: "Эта книга не есть Тайная Доктрина во всей её цельности, но лишь избранное число фрагментов ее основных положений> (Е. П. Блаватская. Тайная доктрина. Ленинград. I991, с. YШ). Таким образом, в двух соседних абзац ах изложены положения, взаимно исключающие друг друга (гармоничное целое и горстка фрагментов). Уже одно это должно было бы весьма насторожить читателя относительно серьезности автора, который, несмотря на полное пренебрежение логикой, вознамерился произвести не более и не менее как <синтез науки, религии и философии> и поставил целью своего сочинения <указать человеку его законное место в схеме Вселенной; спасти от извращения архаические истины, являющиеся основой всех религий; приоткрыть до некоторой степени основное единство, откуда все они произошли; наконец, показать, что оккультная сторона Природы никогда еще не была доступна науке современной цивилизации> (с. IX).
Притязания автора, как видим, настолько безмерны, настолько не по силам одному человеку и столь нелогичны, что вызывают вполне естественные сомнения, мягко говоря, в здравомыслии автора и вполне справедливые обвинения в том, что творения его - <дикая небылица>. От этих обвинений автор старается ускользнуть тем, что выставляет себя лишь скромной посредницей, ибо ее <труд есть частичное изложение того, что сама она узнала от более Знающих...>. Эти <знающие>, разумеется, хранят себя в великой тайне и неизвестны истории, в отличие от всех великих деятелей науки, философии и религии. Впрочем, они, как кажется, проявили себя в виде <писем Махатм>, в которых, однако они не поведали миру никаких тайн или прозрений, которые бы хоть сколько-нибудь впечатлили ученых или философов.
Таковы, по сути, и многочисленные писания, хранившиеся ранее в спецхране, а сейчас доступные всем. Достойно удивления, что столь явная и откровенная ахинея смогла заполонить умы тысяч вроде бы интеллигентных людей. Многие из них готовы даже согласиться, что всё это фантазии и даже пагубные фантазии, <но - интересно!> - добавляют они. Ну что можно ответить на это?!. Человеческая природа настолько иррациональна, что ей не помогут никакие логические припарки, и потому остается только развести руками.
6.Как ни странно, но прозаическое религиозное законодательство, признающее равноправными все религии, кои не приносят вреда личности или обществу, оказывается более справедливым и объективным, чем рьяные представители разных религиозных течений, которые считают себя носителями Истины и любви и потому спорят между собой, объявляя каждого другого приверженцем лжеучения.
Справедливый и объективный подход в этой ситуации может быть только алогичным: даже взаимоисключающие <несовместимые> друг с другом религии следует считать, истинными одновременно. Истинность великих религий доказана делами и временем: они формировали духовный мир многих народов на протяжении долгих веков, и их столь продолжительное существование доказывает, что они выражали существенные потребности человеческой природы. Претензия же какой-либо религии или конфессии на исключительное обладание истиной и споры с другими развитыми учениями (если исключить некоторые частности), не имеет никакого отношения к истине, а вызывается лишь потребностью самосохранения, самоутверждения или сознанием необходимости поддержать, укрепить или спасти то общество, в котором данная религия существует. Великие религиозные споры, длящиеся многими веками (например, между православием и католицизмом), остаются бесплодными: каждая сторона в действительности убеждает сама себя или своих сторонников, которые и так уже убеждены в истинности учения. Эти споры не способны переубедить и победить представителей другой религии., ибо у них на протяжении веков накопилось достаточно логических аргументов для обоснования истинности своего учения, достаточно духовных практик и духовного опыта и достаточно великих подвижников.
Короче говоря, золотая середина в отношении к религиозным учениям находится между <истиной>, всё исключающей, кроме самой себя, и <истиной> всё в себя включающей. Или, точнее, правильная позиция - вне этих двух крайностей и являет собой плюрализм равноправного сосуществования разных учений.
7. Претензия на исключительность своего учения, на обладание <единственно верным> учением, идет, по всей-вероятности, из понятного и естественного стремления к самосохранению и самоутверждению, т.е. в конечном счете исходит из <я>, которое может быть как индивидуальным, так и коллективным, групповым. Но <я>, как известно, может проявляться в весьма широком диапазоне: от почтенного чувства собственного достоинства до крайнего индивидуализма и эгоцентризма. И в последнем случае какое-либо <истинное учение> становится лишь орудием такого гипертрофированного <эго>.
Противоположная тенденция - заключить в свои объятия <все учения>, создать <синтез науки, философии и религии> привлекает своим <демократизмом>, мнимой широтой взглядов, либерализмом, <вседозволенностью>, т.е. тем, что никакие наши взгляды и фантазии не отбрасываются, не подавляются (что характерно для жесткого контроля монотеистических религий), а могут найти свое <законное> место в этом <всеобъемлющем> учении. Короче говоря, синкретизм, точнее, эклектизм, подобных учений находит благодатную почву в синкретизме и эклектизме обыденного сознания. Иначе и быть не может: ведь именно этим сознанием с его пренебрежением к логике, с его эмоциональностью и воображением и созданы эти учения. В духе этих учений всегда присутствует что-то инфантильное: ожидания и обетования многообразных чудесных возможностей и способностей, а также столь привлекающая детей и любопытных женщин романтика тайн и чудес. Не случайно мы встречаемся здесь с такими выражениями и словами как <эзотеризм>, <тайная доктрина>, <в поисках чудесного>.
Само возникновение <синтетических> учений (т.е. <синтезирующих> прежде всего Восток и Запад) относится к детской стадии в развитии востоковедения, когда о Востоке было известно еще слишком мало достоверного, а потому существовал необъятный простор для фантазирования. Теософия и рерихианство так и застряли на этой детской стадии. В России повальное увлечение синкретичными учениями (с началом <перестройки>) коренится не только в общечеловеческой склонности к бытовой мистике и лени заниматься тем, что требует строгого мышления, систематических занятий, знания восточных языков и т.д., но и во внезапно открывшейся свободе информации и действий в условиях пресловутого <духовного вакуума>. Большую роль в этом увлечении сыграл и накопившийся протест против гнета <единственно верной> идеологии, тоталитаризма. В противоположность узким рамкам <единственного пути> возможность множества альтернативных путей воспринимается, конечно, особенно вначале, как огромное облегчение и свобода. Гипертрофия рационализма с ее устранением вызвала противоположную крайность - болезненную и нездоровую (часто в самом прямом смысле) гипертрофию иррационализма. Маятник качнулся в другую сторону.
8.. Установки на <все-включение> и на <все-исключение> имеют также глубоко укоренившуюся основу в двух основных парадигмах нашей деятельности.
Первая парадигма отражает стадию обсуждения и принятия решения. До того, как мы начали действовать, мы обдумываем различные возможности и пути решения проблемы или достижения цели. И здесь естественен и плодотворен именно <плюрализм>, т.е. множество (теоретически - бесконечное число) разнообразных вариантов.
Но в завершение этой теоретической стадии мы должны придти к определенному решению, т.е. единственному варианту, ибо только в этом случае мы можем перейти от мысли к действию. Ведь успешно действовать можно, лишь идя по единственному пути устранения раздвоенности и сомнений.
Отсюда понятна утопичность и несостоятельность синкретичных учений: теоретическую стадию они распространяют и на стадию практическую, т.е. тщатся совместить несовместимое и потому, конечно, остаются при своих фантазиях, которые они защищают с тем большим пылом, чем менее они осуществимы.
9. Невозможность <введения> и существования единой для всего человечества религии обусловлена уже тем, что данная религия или же система <науки, философии и религии> должна возникнуть в определенной точке пространства-времени, в определенный момент человеческой истории, истории общества, т.е. эта новая религия неизбежно должна будет столкнуться с уже существующими религиями. И, как показывает история, ни одна из до сих пор возникших мировых религий, даже христианство, опирающееся на преобладающую экономическую мощь западных государств и проникшее во все части света, не стало религией большинства. Каждая возникшая религия не может стать единственной религией, а всегда становится религией лишь наряду с другими, уже существовавшими до нее и занимает (достаточно взглянуть на карту распространения религий) более или менее определенный регион.
Представим себе, однако, фантастическую картину: религиозное учение возникает в совершенно безрелигиозном <пространстве>. Возможно ли в этом случае существование единой религии для всех? Оно невозможно даже и в этом случае. Авторитетный текст (канон, священное писание), т.е. непременная принадлежность всякой развитой религии, неизбежно подвергнется разнообразным толкованиям в силу разнообразия народов и индивидуальностей. Это мы можем видеть на примере христианства> Библия - одна, толкований - тысячи. Христианство разделилось на множество самостоятельных направлений и в <обозримой перспективе> нет никакой надежда на то, что оно вновь станет единым. Вавилонское столпотворение еще раз совершилось уже в самом христианстве.
Способность по-разному понимать один и тот же текст просто поразительна. Возможно даже диаметрально противоположное понимание одного и того же текста. Свидетелей Иеговы, опирающихся на Библию, большинство христиан считают антихристианами.
10. <Синтез> религий невозможен ни со стороны <объекта>, ни со стороны <субъекта>. Со стороны объекта, т.е. существующих религиозных систем, синтез невозможен по крайней мере из-за принципиальных различий их основных положений. - Так, христианский мир имеет начало и сотворен богом>. - В буддизме же самсара безначальна и никем не сотворена. В буддизме принято учение о перерождениях, в индуизме - о реинкарнации (переселении души из тела в тело). Христианство же (по крайней мере его главные направления) никоим образом не может принять подобных концепций: жизнь дана человеку в этом мире один раз и посмертная судьба человека определяется именно в течении этой единственной жизни: Конечно же подобные противоположности, несовместимые друг с другом, никак не могут быть объединены. Идея <объединения> заключает в себе абсолютное противоречие и самоотрицание., ибо предполагает невозможное: то, что каждая из объединяемых религий потеряет свою специфику и сущность; объединить можно не реально существующие религии, а то, что от каждой из них останется после операции изъятия того, что несовместимо с другими религиями.
"Синтез" невозможен и со стороны субъекта, - ибо: кто же сможет осуществить такой синтез? Для объединения множества религий в какое-то <лучшее учение>, лишенное <недостатков> отдельных учений, необходимо досконально знать объединяемое. Но даже одно направление, христианства, например протестантизм, один человек вряд ли способен усвоить в совершенстве, не говоря уже о христианстве в целом. И куда уж одному человеку, как бы одарен он ни был, до одновременного постижения ислама, иудаизма, буддизма и индуизма (не будем перечислять далее).
К тому же неизбежно возникает вопрос: с каких позиций будет производиться этот предполагаемый синтез религий, каковы критерии отбора положительных элементов и отбрасывания негативного и <несущественного>? Если такой отбор будут производить приверженцы <синтезируемых религий> (сделаем такое фантастическое допущение), то подобный <долгий парламент> может продолжаться тысячелетия без всякого результата (что-то подобное мы и видим в реальной истории религий). Если же это объединение разнородных учений будут осуществлять некие <объективисты> - беспристрастные исследователи и судьи, то и это также невозможно: во-первых, никто не может быть абсолютно объективным, всякий человек, даже отрицающий свою приверженность к какой-либо религии, философии или оценкам, всё же неизбежно занимает какую-то позицию, - а, во-вторых, такой синтез, даже если бы он и был объективным, то, согласно вышесказанному, мог бы быть лишь эклектикой, порожденной поверхностным знанием.
Ситуация с религиями - точно такая же, как с языками. На земле - тысячи языков, и это мешает общению и взаимопониманию. И возникла вполне здравая мысль - создать единый мировой язык. Но найдите того, кто говорит на эсперанто! За сто лет его существования им не овладел даже один процент землян. Но, по крайней мере, идея международного языка вполне логична и в принципе осуществима, основываясь на ясном знании. Синтез же религий может быть основан лишь на незнании, ибо христианство в полной мере знал лишь Христос, а буддизм - только будда.
Учение Будды Шакьямуни - результат его собственного опыта и прозрений. Он не <синтезировал> религий и не основывался даже на знакомых ему с детства ведах. Христос также <не знал> религий, кроме иудаизма, ссылался только на Ветхий завет и собственную божественность и отмахивался от <язычества>.
Никакая истинная религия не может возникнуть <из головы>, как результат комбинирования уже известных идей; но она возникает естественно, как растение из почвы, когда появляются созревшие для этого условия.
Это статья исключительно авторитетного и информированного западного буддиста Джона Рейнолдс, ближайшего ученика и сотрудника великого ламы Намкхая Норбу Римпоче.
Тоже предлагаю ее Вашему вниманию, чтобы была возможность изучать и обсуждать авторитетное буддийское мнение о теософии. Свое мнение я возможно выскажу позже, но в данном случае автор статьи Джон Рейнолдс -- исключительно авторитетный знаток истории и современного буддизма
Намо Будда!
---
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО У.И.ЭВАНС-ВЕНЦА
Самый ранний перевод данного текста можно найти в Тибетской книге великого освобождения У.И.Эванс-Венца.[1] Однако в этом переводе допущено много серьезных ошибок, особенно в части толкования текста и сравнения его с другими духовными системами. Поэтому здесь уместно будет обсудить Эванс-Венцову версию перевода, в особенности принимая во внимание тот факт, что она получила широкое хождение и дала начало ряду неверных представлений о смысле Дзогчена, разделяемых в том числе Карлом Юнгом. Это делается не с целью умалить роль Эванс-Венца как первопроходца в изучении литературы Ньингмапа и Кагьюдпа, двух школ тибетского буддизма. В Гангтоке и Дарджилинге (1919, 1935) он работал над этими текстами в тесном сотрудничестве с тибетскими ламами, которые были знакомы с устными традициями толкования тибетских текстов. Кроме того, когда Эванс-Венц делал свои переводы, европейские ученые были еще недостаточно осведомлены о масштабах и историческом значении тибетской литературы. В большинстве своем эти ученые свысока смотрели на все, что имело какое-то отношение к Тантрам, которые они считали упаднической и сексуально-одержимой формой индуизма, проникшей в некогда целомудренное тело буддизма и развратившей его.[2] Исходя примерно из таких же представлений об индуистском происхождении буддистских Тантр, Эванс-Венц попросил сэра Джона Вудрофа, члена английского Высокого суда в Калькутте и в то же время крупного специалиста по шактистскому направлению индуистской Тантры, написать введение к Тибетской книге мертвых, которую он тогда готовил к изданию. Соответственно, Эванс-Венц ввел в свой перевод терминологию, почерпнутую главным образом из индуизма. Так, например, супруги или женские аспекты Будд были названы Шакти, то есть Силами, что меняло полярность всей буддистской системы в целом. Под влиянием индуистской философии Веданты, а также верований современных ему теософов, Эванс-Венц допустил многочисленные ошибки в предметной области, о которой почти ничего не знал, так как был специалистом по кельтскому фольклору и занимался академическими исследованиями в этой сфере. Но несмотря на полученную в Оксфорде академическую подготовку, Эванс-Венц, судя по его склонности излишне доверять литературным источникам теософского толка, производит впечатление довольно простодушного человека. Тем не менее, он с энтузиазмом пытался проникнуть умом в неведомый мир Тибета и донести верования тибетских буддистов до неверующего и все более погрязающего в материализме Запада.[3] Рискуя быть уличенным в аргументах ad hominem, я должен рассказать вкратце о карьере Эванс-Венца и о тех влияниях, духовных и интеллектуальных, которые привели его к неверной трактовке Дзогчена и тибетского буддизма. Его более полную биографию можно найти в других источниках.[4] Сам Эванс-Венц в Тибете никогда не был, он не жил жизнью буддистского монаха, и не провел три года, как это иногда утверждалось, в Дарджилинге, обучаясь под руководством ламы Кази Дава Самдупа.[5] В действительности он провел среди тибетцев всего несколько месяцев, причем исключительно в Дарджилинге и Сиккиме. Сохранившиеся письма Эванс-Венца и Дава Самдупа показывают, что этот лама не был духовным наставником, гуру Эванс-Венца. В письмах не упоминается о каких-то тайных наставлениях, которые, как считалось, он от него получил. Произведения Эванс-Венца, как мы вскоре увидим, также явно указывают на это. Совсем наоборот, Эванс-Венц иногда пытался навязать ламе свои собственным взгляды и толкования, как это было, например, в случае с теософской трактовкой перевоплощения.[6] Кроме того, судя по записям сына этого ламы, нет никаких указаний на то, что Эванс-Венц в самом деле ежедневно принимал участие в пуджах или буддистских обрядах, или вставал рано утром для практики медитации.[7] Его письма и дневники говорят о том, что их отношения с ламой носили скорее формальный характер. Тибетского языка Эванс-Венц, как он сам это признает, никогда не знал, и читать на нем не умел. Те тибетские тексты, которые он собирал, были сперва вчерне переведены знавшими английский тибетскими ламами, а затем Эванс-Венц в течение многих лет перерабатывал их и редактировал. При этом он снабжал переводы пространными предисловиями и обширными подстрочными примечаниями, которые образовали нечто вроде непрерывного комментария. В конечном счете это вылилось в публикацию серии из четырех книг. Тибетская книга мертвых (1927) Великий тибетский йог Миларепа (1928) Тибетская йога и тайные доктрины (1935) Тибетская книга великого освобождения (1954) Перевод как таковой в этих книгах занимал лишь малую часть, а основной объем составляли материалы, написанные самим Эванс-Венцем. Поэтому читая их, мы подчас забываем, кто был действительным переводчиком тибетских текстов. Как Эванс-Венц пришел к сотрудничеству с упомянутыми ламами? Он был весьма эксцентричной, хотя и привлекательной фигурой, заядлым путешественником, трезвенником, истинным пуританином и романтиком. Без устали скитаясь по Европе, Ближнему Востоку и Азии, он представлял себя эдаким странствующим ученым, да так оно и было. Даже в молодые годы он возмущался любыми публичными проявлениями сексуальности, а будучи студентом Стэндфордского университета принимал участие в программе, направленной на изучение и последующее исправление морального облика падших женщин Окленда (Калифорния). Путешествуя по Италии и Южной Европе, Эванс-Венц пришел в ужас от, как он считал, неприкрытой чувственности и гедонизма романских народов, а в преклонном возрасте много занимался порицанием общественных нравов окружавшей его жизни. Он так никогда и не женился. Всю свою жизнь он оставался, в сущности, "наивным иностранцем", – тем специфически американским типом личности конца XIX – начала XX века, который сочетал в себе простодушие наивного идеализма с пуританской непреклонностью. Он был типичным представителем теософических кругов того времени, где царил разрыв между духом и плотью. Эванс-Венц родился 2 февраля 1878 года в Трентоне, штат Нью-Джерси. Его отец был немецким иммигрантом (Венц), а мать происходила из семьи американских квакеров (Эванс). Двойную фамилию он взял себе позже, когда был студентом Оксфорда. В юности он уделял много времени чтению Библии, что наложило характерный библейский отпечаток на стиль редактируемых им переводов. Устав от лицемерия традиционного американского христианства, он переключился на чтение ставшей появляться тогда новой теософской литературы. Теософское общество было основано в 1875 году в Нью-Йорке увлекавшейся спиритизмом русской эмигранткой Еленой Петровной Блаватской и двумя американскими адвокатами – полковником Генри Стил Олкоттом и Уильямом К. Джаджем. Мадам Блаватская, которая в течение последующих десяти лет жила в Индии, утверждала, что находится в прямой телепатической связи с некими Махатмами или Владыками Мудрости, обитавшими в удаленной части Тибета. В ответ на ряд вопросов, которые исходили от английского журналиста А. П. Синнета, стали появляться рукописные письма этих загадочных тибетских Махатм. Причем появлялись они якобы из ниоткуда, то есть материализовывались из воздуха самым загадочным образом в разных местах дома и сада мадам Блаватской в Симле. В этих письмах, известных как "Письма Махатм", была начертана система Древней Мудрости, в которой раскрывалась оккультная история человеческой расы и планеты Земля. Эти материалы известны сейчас в целом под именем теософии, но первоначально мадам Блаватская с А. П. Синнетом называли их системой "эзотерического буддхизма", причем мадам Блаватская настаивала, что это и был настоящий тибетский буддизм. Позже, переехав жить в Европу, она посредством автоматического письма составила более подробное описание этой системы, которое вскоре было опубликовано под названием Тайная Доктрина (1888). Утверждалось, что эта работа была подробным комментарием к переводу древнейшей книги из тибетского свода священных писаний – Станцов Дзиан. Этот короткий текст, полученный, как говорилось, от неких высоких посвященных времен Лемуро-Атлантской цивилизации, в афористической стихотворной форме рассказывал об истоках мира и эволюции человечества с оккультной точки зрения. Блаватская так и не смогла представить этот древнейший тибетский текст для изучения востоковедам и другими исследователям.[8] Как бы там ни было, одной из основных тем теософского учения было перевоплощение, и именно эта идея привлекла внимание Эванс-Венца к теософии прежде всего. Раннехристианские общины когда-то также разделяли веру в перевоплощение, но на втором Вселенском Соборе в 553 г. н. э. эта доктрина была объявлена еретической и изгнана из христианства. В Европе и Америке идея перевоплощения получила распространение главным образом благодаря работам мадам Блаватской и других теософов. Отец Эванс-Венца стал удачливым застройщиком во Флориде, а в 1900 году он и сам последовал по его стопам, занявшись бизнесом, в котором быстро преуспел. В 1905 году Эванс-Венц продал все свое имущество и вложил средств а в недвижимость в южной Калифорнии. Эта рента обеспечивала ему доход до конца жизни. В 1901 году он впервые приехал в Сан-Диего в Калифорнии и посетил Поинт-Лому, где к тому времени располагалась штаб-квартира Американской секции Теософского общества, во главе которой стояла грозная Кэтрин Тингли. Она взяла в свои руки управление Американской секцией после смерти Уильяма К. Джаджа в 1896 году. По настоянию миссис Тингли Эванс-Венц поступил в Стэндфордский университет и в 1906 году получил степень бакалавра, а в 1907 магистра по английской литературе. В том же году он поступает в Оксфордский Колледж Иисуса, где читает курс социальной антропологии и изучает кельтскую культуру под руководством сэра Джона Риса. Хотя сам он и не путешествовал по кельтским землям, расспрашивая крестьян об их верованиях в эльфов, он тщательно ознакомился со всеми опубликованными на тот момент материалами такого рода полевых исследований.[9] Результаты его компиляции этих источников были изданы позже отдельной книгой под названием Волшебные верования в кельтских странах (1911). Первоначально эта книга была представлена на соискание докторской степени в университет Реннес в Бретани. В 1910 Оксфордский университет присвоил ему звание бакалавра наук, а в 1931 году звание доктора наук по сравнительному религиоведению. Первая мировая война застала Эванс-Венца в Египте, откуда он не мог выбраться около трех лет. Т. Е. Лоуренс, знаменитый Лоуренс Аравийский, с которым они дружили еще со времен учебы в Оксфорде, добился для него разрешения египетского правительства покинуть страну и отплыть на Цейлон. Следующий, 1918 год он встретил в Южной Индии – в международной штаб-квартире Теософского общества, которая располагалась в Адьяре южнее Мадраса и была явным конкурентом центра в Поинт-Ломе. Здесь он познакомился с не менее грозной Анни Безант, председателем Теософского общества. В то время она вместе с Ч. У. Лидбитером, бывшим священником англиканской церкви, занималась подготовкой Джидду Кришнамурти к уготованной ему роли Мессии, грядущего Мирового Учителя, который бы был воплощением Будды Майтрейи. Несколько лет спустя Кришнамурти отрекся от этой августейшей роли и пошел своим путем, что привело к серьезному расколу в рядах Теософского общества. Эванс-Венц также пошел своим путем, после того как в 1919 году посетил Амритар, Симлу и Бирбадуру неподалеку от Ришикеша, где познакомился со Свами Сатьянандой. Именно этот человек, более чем кто-либо иной, сыграл роль гуру в духовном развитии Эванс-Венца. В конце того же года Эванс-Венц приезжает в Дарджилинг, где знакомится с начальником городской полиции, офицером по имени Сардар Бхадур Ладен Ла. Впоследствии этот сиккимский джентельмен взялся переводить на английский часть Термы Ургьяна Лингпа под названием bKa'-thang gser-phreng, – самого обширного из существующих жизнеописаний Гуру Падмасамбхавы. В 1935 году он передал свой перевод Эванс-Венцу, и позже тот опубликовал его наряду с другими в Тибетской книге великого освобождения (1954).[10] Но в то время С. Б. Ладен Ла дал ему рекомендательное письмо директору мужской школы Махараджи Бхутьи в Гангтоке, так как Эванс-Венц купил на базаре в Дарджилинге несколько тибетских книг и ему нужен был переводчик. Этим директором оказался не кто иной, как лама Кази Дава Самдуп, который ранее был учителем и переводчиком для Александры Дэвид-Нил, французской исследовательницы, утверждавшей, что она тайно провела несколько лет на Тибете.[11] В течение последующих двух месяцев он прошелся со своим усердным американским учеником по тибетским текстам Bar-do thos-grol и некоторым другим более коротким текстам школы Кагьюдпа по Махамудре и Naro chos drug. Следует отметить, что лама этот был ученым-лингвистом, издавшим незадолго до того в "Серии тантрических текстов" сэра Джона Вудрофа Aнгло-тибетский словарь (1919) и перевод Шричакрасамбхара Тантры (1919).[12] Кроме того, он перевел жизнеописание Миларепы rje-btsun bka'-'bum. Впоследствии его пригласили преподавать тибетский язык в Калькуттский университет. После смерти ламы в 1922 году его семья передала рукопись этого перевода Эванс-Венцу, который отредактировал его и издал под названием Великий тибетский йог Миларепа (1928). Сделанные ламой переводы более коротких текстов были опубликованы в книге Тибетская йога и тайные доктрины (1935). Таким образом, слава первого переводчика текстов школы Ньингмапа и Кагьюдпа на английский язык принадлежит не Эванс-Венцу, а этому сиккимскому ламе. Кроме того, выясняется, что общение Эванс-Венца с упомянутым ламой было непродолжительным, – достаточным для выполнения перевода, так как лама хорошо владел английским, но совершенно недостаточным для того, чтобы по-настоящему освоить медитативные практики, о которых шла речь в переводимых текстах. Уже два месяца спустя после прибытия в Дарджилинг Эванс-Венц вернулся в Ашрам Свами Сатьянанды, намереваясь сравнить только что полученные им тайные тибетские учения с более известной индуистской системой Хатха-йоги. Следуя предписанному Свами режиму аскетической дисциплины, он облачился в одежды Садху и поселился в хижине, занявшись Асанами и Пранаямой. Это был чисто индуистский тренинг, хотя Эванс-Венц и консультировался со Свами, выспрашивая его мнение по содержанию фрагментов перевода, в которых упоминалась йогическая практика.[13] Здесь важно отметить, что ни Шести Йог Наропы, ни Махамудры, ни Дзогчена, ни каких-то иных тибетско-буддистских упражнений под руководством опытного ламы Эванс-Венц не практиковал. Он упоминает в своих дневниках только индуистскую практику. Но у Свами Сатьянанды он тоже долго не задержался. В июне 1920 года он посещал Амарнатх, Кедарнатх и другие города, а также приобрел земельный участок в Пури. В октябре 1920 года он снова нанес краткий визит ламе в Дарджилинге. К Новому году (1921) он вернулся в Пури, где встречался и консультировался со Шри Юктешваром Гири и многими другими известными Свами, желая пролить свет на некоторые неясные для себя метафизические и теологические вопросы. Разъяснения этих индуистских ведантистов он использовал для толкования чернового перевода, полученного от ламы Дава Самдупа.[14] После остановки в Нильгирисе (Южная Индия) для изучения дравидийской народности тода, он отправился в Коломбо на Цейлоне для участия в дискуссии с католиками по вопросам перевоплощения. Посетив затем Китай, Эванс-Венц вернулся в Сан-Диего. Здесь он доложил о положении дел в Адьяре Кэтрин Тингли, которая в то время вела яростную борьбу с Анни Безант за контроль над международным Теософским движением. В 1924 году он снова в Оксфорде, где редактирует перевод Миларепы для последующей публикации. Но по поводу толкования имевшихся в его распоряжении переводов он ни разу не консультировался с кем-либо из тибетских лам со времени последней своей встречи с ламой Кази Дава Самдупом в 1920 году. В 1928 году он поехал на Цейлон, а затем в Пури, где нередко навещал Свами Сатьянанду, жившего поблизости от Ришикеша. В 1931 году он вернулся в Калифорнию, где познакомился со Свами Парамахамса Йоганандой, гуру которого, Юктешвара Гири, встречал в Пури несколькими годами ранее. Впоследствии между ними завязалась многолетняя дружба. Этот Свами в конце концов основал около Лос-Анджелеса (который он стал называть "Бенаресом Запада") свой собственный Ашрам и Братство Самореализации. В 1934 году Эванс-Венц снова поехал в Индию. В 1935 году он непродолжительное время проживал в Дарджилинге и Гхуме. Здесь он нанял двух тибетских лам, Сумдхона Паула и Лобсанга Мингьюр Дордже, чтобы те перевели ему еще один короткий текст из цикла Тибетской книги мертвых (повторный перевод которого я привожу в настоящей книге). Этот был последний случай, когда Эванс-Венц непосредственно имел дело с тибетскими ламами. В 1936 году он приобрел в глубинке, неподалеку от гималайского горного селения Альмора земельный участок с тем, чтобы организовать здесь в дальнейшем Ашрам. Поблизости уже находился Ашрам английского йогина Шри Кришна Рема (Рональда Никсона), взгляды которого были близки взглядам Эванс-Венца. Когда разразилась Вторая мировая война, он покинул Индию, и в июне 1941 года вернулся в Сан-Диего. Несколько лет спустя Эванс-Венца предоставил свой участок в Альморе в распоряжение Анагарики Говинды, который в 1947 году вернулся с женой из шестимесячного путешествия по Западному Тибету. С тех пор эта чета проживала здесь в течение многих лет. Лама Анагарика Говинда (p. 1898), немецкий художник и поэт, прибыл в Индию задолго до того и начал практиковать буддизм на Цейлоне под руководством немецкого буддистского монаха, принадлежавшего школе тхеравада. В 1936 году во время паломничества в Индию он встретил Тpомо Геше Ринпоче, ламу школы Гелугпа. С этого времени Говинда считал себя уже не последователем тхеравады, но тибетским буддистом, хотя и продолжал носить принятый в тхераваде титул "анагарика" (что переводится как "практикующий мирянин, который носит белые одежды"). Он не принял монашеского посвящения и впоследствии женился на индийской актрисе и талантливом фотографе Ли Готами. Как немец, Анагарика Говинда во время войны с 1940 по 1945 год был сослан британским правительством Индии в Дехра Дан. В это время он подружился с одним ссыльным немецким Свами и написал по его совету книгу, в которой изложил свое собственное толкование буддизма Ваджраяны; впоследствии она была опубликована под названием Основы тибетского мистицизма (1959). Однако при написании этой книги он не пользовался никакими устными или письменными тибетскими первоисточниками, и содержание ее не имело никакого отношения к действительным основам учения и практики тибетского буддизма, известным как Hёндро и Ламрим.[15] После возвращения из ссылки и краткого посещения Тибета, описанного в книге Путь белых облаков (1966), он присвоил себе титул ламы и провозгласил себя членом ордена тибетского буддизма Кагьюдпа. На основе доктрин и писаний этого ламы в Германии был организован орден масонского толка под названием "Круг Арийского Майтрейи" (Арья Майтрейя Мандала). Когда Эванс-Венц познакомил его со своей оставшейся в Индии коллекцией тибетских ксилогравюр и рукописей, Говинда ясно увидел, что перевод Тибетской книги мертвых нуждается в пересмотре по причине многочисленных ошибок и неточностей. Говинда списался по этому вопросу с Эванс-Венцем и подготовил с его согласия обширный список исправлений; но издатель (Oxford University Press) отказался вносить их, так как книгу пришлось бы набирать заново, что было связано с большими расходами.[16] Поэтому редакции, пересмотренной в соответствии со стандартами современного тибетоведения, не вышло, и книга была попросту переиздана со всеми ее ошибками и ложными толкованиями. А издание более точного перевода было предоставлено другим.[17] По возвращении в США, Эванс-Венц поселился в "Кейстон отеле" – дешевой гостинице в деловой части Сан-Диего, где прожил последующие двадцать три года своей жизни. Работая в расположенной неподалеку публичной библиотеке, он редактировал переводы, которые вошли в Тибетскую Книгу Великого Освобождения, изданную в 1954 году. Он очень сблизился с Парамахамса Йоганандой, который часто приглашал его на встречи и лекции в Братстве Самореализации. Свами был одним из ведущих пропагандистов Адвайта Веданты на Западе, и он попросил Эванс-Венца написать предисловие к своей книге Автобиография одного йога (1946), которая снискала в Америке большую популярность. В эти годы Эванс-Венц писал также много статей в различные теософские издания. Последние несколько месяцев жизни он, по приглашению Йогананды, снимал комнату в его Ашраме в Энсинитасе (Калифорния). Здесь он и умер 17 июня 1965 года в возрасте восьмидесяти восьми лет.
2: ТИБЕТСКАЯ КНИГА ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ Заключительный том тибетской серии Эванс-Венца – Тибетская книга великого освобождения – был плодом последнего периода его жизни. Собственно перевод текста, который подразумевается названием книги, и новый перевод которого я привожу здесь, составляет лишь малую ее часть. Большую часть занимают комментарии и пояснения редактора. В первом разделе книги дается краткое изложение жизнеописания Падмасамбхавы в переводе С.Б. Ладена Ла. Однако самым важным из всех своих трудов Эванс-Венц считал второй раздел или Вторую Книгу – "Йогу познания ума...". Поскольку большую часть жизни он полагал, что все сущее есть ум, данный текст по-видимому только подтверждал его взгляды, и Эванс-Венц рассматривал его публикацию как вершину своей деятельности, как свое последнее слово и завещание. Но работа над черновиками в условиях полу-затворнического образа жизни в Сан-Диего, где круг его общения ограничивался теософами и нео-ведантистами, лишь укрепила и утвердила его воззрение на тибетский буддизм, которое было по сути дела не тибетским и не буддистским, а теософским и ведантистским. Что касается перевода рассматриваемого нами текста, он был выполнен по заказу Эванс-Венца двумя ламами – Сумдхоном Паулом и Лобсангом Мингьюром Дордже. Оба они были близкими учениками Геше Шераба Гьяцо, монгольского ламы школы Гелугпа, который за несколько лет до того основал Гхумский монастырь в горной деревушке Гхум, расположенной в нескольких милях к югу от Дарджилинга. Оба тибетца преподавали в государственной высшей школе Дарджилинга и, следовательно, несомненно владели английским языком. Вместе с тем религиозное образование и практика этих лам были строго гелугпинскими, так что вряд ли они обладали значительным опытом непосредственного знакомства с учением Дзогчена и используемой в нем особой, чтобы не сказать тайной, терминологией. Открыв Тибетско-английский словарь Сарит Чандры Даса (1902), большая часть которого на самом деле была составлена ламой Лобсангом Мингьюр Дордже, мы не найдем в нем технических терминов Дзогчена, равно как и специфически дзогченских значений многих общебуддистских терминов. Кроме того, если мы посмотрим на список источников, использованных при составлении словаря, то обнаружим, что несмотря на несомненную монументальность этого труда, никакие тексты Дзогчен, за исключением Bar-do thos-grol, в нем не упоминаются.[18] Таким образом, хотя упомянутые ламы могли быть знакомы с буквальным или общеупотребительным значением слов нашего текста, представленный ими перевод не раскрывает подлинного смысла Дзогчена, вопреки утверждению Эванс-Венца о том, что "переводчики и редактор считают, впрочем, что приведенная ниже трактовка точно передает те подлинные смыслы, которые образованный лама извлек бы из тщательного изучения этого трактата в оригинале".[19] Во-вторых, и это даже более важно, Эванс-Венц в своих пространных предисловиях и многочисленных подстрочных примечаниях рассматривает тибетский буддизм с точки зрения теософии, точнее, современной нео-теософии и оккультизма мадам Блаватской. Теософский подход сочетается у него с некоторыми познаниями в области философии неоплатонизма и современной популяризованной версии Адвайта Веданты. Он вновь и вновь обращается к ним в своем толковании текста. Тем самым он пропускает полученные им от тибетцев черновые переводы через сито определенной концепции, странной смеси древних и современных идей, имеющей мало общего с действительным содержанием тибетского текста. Все это приводит его к ошибочному утверждению, что Дзогчен по сути своей – это учение о некой метафизической сущности, которую он называет "Единым Умом". Так, в предисловии к Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венц пишет: Во Второй Книге "Йога познания ума..." приводится краткое изложение фундаментального учения трансцендентализма Махаяны о Реальности. В согласии со всеми школами Оккультных Наук Востока, Махаяна утверждает, что реален лишь Единый Надмировой Ум Всеобщего Всепроникающего Сознания, который лежит за пределами всех проявлений и всех дуалистических концепций, порождаемых конечным или земным аспектом ума. Воспринимаемый как Пустота, он есть Нерожденная, Несотворенная, Неоформленная неизреченная Изначальная Сущность, абстрактный Космический Источник, из которого проистекают все конкретные или проявленные вещи, и в котором они исчезают, переходя в непроявленное состояние. Не имея формы, качества или феноменального существования, он может быть назван Бесформенным, Бескачественным, Несуществующим. Будучи таковым, он есть Нетленная, Запредельная Полнота Пустоты, Растворитель Пространства, Времени и Сангсарического (или земного) ума, Брахман Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и Вдыхающий бесчисленные вселенные... В своей целокупности эта Всеобщая Сущность представляет собою Единый Ум, который проявляется через посредство несметного множества умов во всех состояниях сансарического существования. Непросветленные люди, далекие от Полного Пробуждения, считают себя обладателями единственного в своем роде индивидуального ума, который принадлежит им и никому иному. Это основанное на иллюзии представление дало начало учению о душе. Но тибетские Учителя провозглашают, что единственен в своем роде лишь Единый Космический Ум; что на каждой из неисчислимых обитаемых планет вселенной Единый Ум разделяется лишь в иллюзорном смысле, посредством отраженного или производного ума, свойственного и общего всем живым созданиям, как это имеет место на планете Земля. Даже если говорит всего один человек, его голос может быть передан всем миллионам обитателей Земли, и услышан каждым из них в отдельности... Все человечество воспринимает один и тот же мир феноменальных проявлений именно благодаря тому, что ум или сознание человечества представляет собой коллективное единое. Каждое из бесчисленных живущих на Земле человеческих и суб-человеческих существ подобно единичной клетке, коллективно образующих тело огромного многоклеточного организма, ментально озаряемого Единым Космическим Разумом...[20] Читая это, можно восхищаться неподдельностью духовного энтузиазма Эванс-Венца. Следует отметить, однако, что на самом деле в тибетских текстах нет никакого понятийного эквивалента его "Единому Уму". Выражение sems gcig-po употребляется лишь один раз, когда говорится, что "одна и та же (природа) ума объемлет и Сансару и Нирвану" ('khor 'das yongs la khyab-pa'i sems gcig-po). Больше это выражение не встречается. Указанный фрагмент не подразумевает существования некой разновидности неоплатонической ипостаси, всеобщего Нуса, фрагментами или продолжениями которого являются все индивидуальные умы. В контексте данного отрывка речь идет о том, что именно природа ума (и в данном случае sems означает sems nyid), отражает в сознавании все переживания, какой бы ни была их природа, – сансарической или нирванической. В этом природа ума подобна зеркалу, которое отражает любой поставленный перед ним предмет независимо от того, прекрасен он или уродлив. Текст не постулирует ни реального существования бесчисленного множества индивидуальных умов, ни реального существования единого Над-Ума, в котором, подобно рекам, впадающим в океан, сливаются после завершения нашей духовной карьеры на Земле потоки всех наших индивидуальных умов, утрачивая при этом свою индивидуальность.[21]
3: БУДДИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НИРВАНЫ Постулировав существование Единого Ума, Эванс-Венц говорит далее о конечной духовной цели человека как о возвращении к этому Единому Уму и растворении в нем. Он пишет: Как учит наш трактат о познании Единого Ума, именно путем познания себя... человек йогически соединяет свое микрокосмическое мирское сознание с Надмировым Все-Сознанием; он перестает быть человеком и становится Буддой; ограниченное становится неограниченным, вселенским, Космическим... Ум в его микрокосмическом аспекте описывается непросветленными по-разному; некоторые называют его эго, другие душой... Постижение Единого Ума через интроспективное обретение понимания истинной природы его микрокосмического аспекта неотъемлемо присуще человеку, оно равноценно достижению брахманической Мокши, махаянской Нирваны, Полного Пробуждения природы Будды в человеке... Эволюция – чисто ментальный, умственный процесс. Микрокосмический ум человека воздвигает для себя все новые дворцы; и в процессе эволюции происходит непрерывное расширение ума до тех пор, пока не будет достигнуто воссоединение с Единым Умом... В Едином Уме происходит суммирование сознания как целого, невыразимое воссоединение всех микрокосмических аспектов Единого Ума. Выходя за пределы микрокосмического ума человеческого эго, человек выходит за пределы самого себя; он становится сознательным участником всеобъемлющего Вселенского Ума, Над-Ума, Космического Сознания...[22] Здесь имеет место фундаментальное недопонимание буддистской концепции Нирваны. Впрочем, Эванс-Венц не одинок в своем заблуждении, ибо даже в таком авторитетном источнике, как Оксфордский иллюстрированный словарь (1962), можно найти следующее определение Нирваны: "В буддистской теологии – угасание индивидуального бытия и растворение в Высшем Духе". Спорно само употребление термина "теология" применительно к буддизму, поскольку буддисты не верят в Бога, который создал вселенную и являет себя в ходе истории, выступая на стороне избранного им народа в борьбе против других народов. Подобным же образом и Нирвана, в буддистском понимании, не подразумевает ни возрождения в раю после смерти, ни единения с Богом, ни слияния индивида с каким-то Вселенским Умом или безличным Абсолютом. Этимологически слово Нирвана происходит от санскритского корня со значением "задувать", как в случае задувания пламени свечи; это делает оправданным употребление слова "угасание". Но об угасании чего идет речь? В сутрах Хинаяны это слово подразумевает угасание помрачающих факторов (zag-bcas, санскр. асрава), таких как половое влечение, жажда жизни и тому подобное, то есть наших страстей (nyon-mong-pa, санскр. клеша). Нирвана Архата или совершенного святого понимается в Хинаяне следующим образом. Когда причины перевоплощения, то есть страсти и помрачители устранены, человек больше не рождается. Этимологически Архат (dgra-bcom-pa), состояние которого служит целью Хинаяны, означает "тот, кто сразил (bcom-pa) своих врагов (dgra)"; а врагами его были страсти. Сделав это, он достигает состояния совершенного покоя. Именно страсти заставляют нас действовать и создавать себе карму, выходя тем самым на круг следующего воплощения. И те же страсти неизбежно связаны с ощущениями тревоги и крушения надежд, привнося тем самым в нашу жизнь страдание. Этот смысл отражен в тибетском переводе санскритского слова Нирвана как mya-ngan las 'das-pa, что означает "выход за пределы страдания". Разумеется, такая тракт овка придает понятию Нирваны несколько негативную окраску, ассоциируя ее с бегством от печалей и невзгод этого мира. С точки зрения Хинаяны, угасание желаний индивида равнозначно устранению причин перерождения, вследствие чего он в этом мире больше не родится. Будда постиг это обстоятельство, предаваясь созерцанию под деревом Бодхи. Затем, после смерти его материального тела, которое уцелело после просветления лишь благодаря наличию остаточной кармы, Будда окончательно вошел в Нирвану и больше его в этом мире не видели. Означает ли это, что индивидуальность исторической личности, известной под именем Будды Шакьямуни, окончательно угасла, подобно светильнику, у которого выгорело все масло? Похоже, что во многих текстах Хинаяны говорится именно об этом. Чего нельзя сказать о Сутрах Махаяны, таких, например, как Саддхармапундарика или Лотосовая Сутра. Хотя состояние Архата, погасившего все свои страсти, признается в них достойной целью, цель эта не считается конечной. Почему? Несмотря на то, что Архат избавился от омрачений, обусловленных страстями (санскр. клеша-аварана), он, сам того не сознавая, все еще омрачается факторами тонко-интеллектуального порядка (санскр. джнейя-аварана), и эти тонкие предрасположенности вновь пробуждают его к существованию после очень продолжительного периода покоя в состоянии космической бессознательности. Таким образом, Архат по-настоящему не освободился от Сансары. С точки зрения Махаяны, конечной целью служит природа Будды (Buddhahood) как таковая, и постижение ее называется "просветлением" или Бодхи. Этимологически санскритское слово Будда означает "пробужденный" к осознанию действительной природы реальности. В тибетском переводе этого слова (sangs-rgyas) термин Будда толкуется, как "тот, чей ум проснулся (sangs-pa) и раскрылся (rgyas-pa)" подобно цветку лотоса, раскрывающему свои лепестки над темными водами озера. Слово Бодхи, "просветление", происходит от того же санскритского корня, что и Будда, имеющего значение "просыпаться, пробуждаться ото сна". Таким образом, это понятие подчеркивает позитивную и жизнеутверждающую сторону природы Будды – достижение просветления, в то время как понятие Нирваны акцентирует ее негативный аспект – освобождение от Сансары. Они представляют собой одно и то же с несколько отличных точек зрения. Кроме того, в Махаяне Бодхи равнозначно достижению всеведения (санскр. сарваджня): Будда – это тот, кто знает все вещи, как в отдельности, так и в их предельной природе, которая есть пустота. В Хинаяне Будда играет по отношению к человечеству и космосу более ограниченную сотериологическую роль. Он Мировой Учитель, который открывает путь к освобождению от Сансары, но в течение Кальпы или временного цикла может появиться лишь один такой Будда. И вплоть до пришествия Майтрейи через несколько тысяч лет никакого другого Будды не будет. Для нас, как человеческих существ, живущих в эпоху Кали Юги, есть лишь один способ избежать страдания – Нирвана Архата; но, как утверждают некоторые источники, в течение последних двух тысяч лет не было ни одного Архата. Вместе с тем согласно Махаяне существовал не только известный нам исторический Будда Шакьямуни около двух с половиной тысяч лет назад, но и в настоящий момент по всей вселенной, во всех ее мирах, населенных разумными формами жизни, существует бессчетное количество Будд, которые рождаются, достигают просветления, преподают Дхарму и уходят в Нирвану. Это непрерывный процесс. Будд так же много, как звезд на ночном небе. Природа Будды – это сам принцип просветления, а не какое-то узкое явление, очерченное рамками определенного исторического момента или периода. Будучи принципом просветления, природа Будды наличествует в самом сердце каждого чувствующего существа. Нет таких чувствующих существ, которые бы не обладали в зачатке природой Будды; эта неотъемлемая от нас потенциальная природа Будды называется Татхагатагарбхой. А если так, если все мы можем в принципе достичь высшего просветления, зачем стремиться к чему-то меньшему? Можно спросить также, почему Будда учил этому меньшему, – достижению Архатства? Потому что Хинаяна была особо рассчитана на культурные и исторические условия, преобладавше тогда в северной Индии. Во времена Будды там существовало множество других духовных течений, таких как джайны, адживики, санкхьяики и т.д. Большинство их имело аскетическую направленность, подчеркивая абсолютную необходимость отказа от мирской жизни домохозяина и вступления на путь аскезы, предполагавшей иногда крайне суровые формы воздержания и умерщвления плоти. Некоторые из этих групп объединились в ордена нищенствующих аскетов или Бхикшу. Их конечной целью было полное уничтожение всех желаний с верой в то, что это положит конец страданиям и устранит необходимость повторного рождения. Чтобы донести свое учение до народов северной Индии, разделявших подобные верования, Будда был вынужден говорить на их языке и использовать концепции, доступные их пониманию. Более того, когда он в самом деле говорил о полном просветлении Будды, многие из слушавших его, фактически большинство его тогдашних учеников, теряли надежду на достижение столь далекой и возвышенной цели. По этой причине Будда проповедовал им меньшую цель, достижение Архатства. В этом он уподоблялся мудрому проводнику каравана, ведущему купцов через большую безводную пустыню. Постепенно купцы утрачивают надежду на достижение конечной цели и начинают роптать, опасаясь умереть от жажды, так и не дойдя до пункта назначения. Поэтому мудрый проводник ведет их к оазису, где они могут отдохнуть, чтобы затем с новыми силами пуститься в путь. Так и Архат, пробудившись от долгого отдыха, вновь встает на путь Бодхисаттвы и в конечном счете достигает просветления полностью проявленного Будды. Но поскольку он уже достиг ранее состояния Архата, ему не нужно рождаться на земле вновь, и он может продолжить свой духовный путь на более высоких уровнях существования. В буддизме Нирвана обычно противопоставляется Сансаре. Сансара ('khor-baa, "круг") означает круг рождения, смерти и перерождения. Этот круг представляет собой совокупность различных циклов существования; все состояния существования в Сансаре обусловлены определенными причинами и поэтому непостоянны и преходящи. Следовательно, в круге обусловленного существования невозможно обрести окончательное спасение. Это временной круг, и поскольку время не имеет начала, мы не можем сказать, что он когда-то был создан. Подобно тому как мы, чувствующие существа, жили прежде во множестве разных форм в течение долгого ряда жизней, не имеющих начала, так и прежде нашей нынешней вселенной существовало множество других вселенных, долгий ряд бесконечных вселенных. И хотя во временном и историческом плане у этого круга нет начала, все же можно сказать, что Сансара имеет причину и причина эта – неведение. Именно по причине неведения мы продолжаем, неумолимо влекомые нашей кармой, бесцельно скитаться от жизни к жизни и от вселенной к вселенной в этом бесконечном круге рождения, смерти и перерождения. Что такое неведение? Это незнание нашего реального положения, нашего Изначального Состояния. Не ведая, кто мы на самом деле, и не сознавая нашей подлинной природы, мы привязываемся к видимостям, пускаемся за ними в погоню и вновь попадаем в ловушку перевоплощения. Неведение не порождает ничего, кроме неведения. Наше освобождение из безначального круга Сансары не произойдет само собой, неосознанно или автоматически. Предоставленная самой себе, Сансара не эволюционирует в некое предельное, качественно новое "состояние Омега", равно как и не завершается состоянием неизменного застоя, райски бессобытийного "Царства Божия". Этого не происходит потому, что старые причины беспрестанно порождают новые следствия, которые, в свою очередь, порождают новые причины, и так продолжается бесконечно. Сансара – это не закрытая конечная система; источники ее энергии неисчерпаемы. И хотя сама Сансара не имеет ни начала, ни конца, все же можно говорить о противоположности Сансары, о Нирване. Если Сансара представляет собой обусловленное существование (санскр. санскрита-дхарма), то Нирвана – необусловленное (санскр. асанскрита-дхарма). Что угасает в момент нашего перехода в Нирвану, так это сами обстоятельства, определяющие наше ограниченное и скованное существование, или, выражаясь более психологичным языком, при этом угасают кармические причины свойственного нам кармического видения, которое определяет наше восприятие реальности. Если причина Сансары в целом – это неведение, то Нирвана представляет собой его противоположность: знание или гнозис. Санскритское слово авидья ("неведение") переводится на тибетский язык как ma rig-pa, а его противоположность – как rig-pa; но это знание не в смысле познания того или иного предмета, а в смысле "сознавания как такового", внутренне наличествующего в каждом акте познания. Это присущая природе ума способность сознавать то, что есть. Таково специфическое для Дзогчен значение этого слова, которое обычно у тибетцев означает "разумность" или "ученость". Предметом рассматриваемого здесь текста Гуру Падмасамбхавы служит именно это rig-pa, это сознавание как таковое, а вовсе не какая-то гипотетическая метафизическая сущность, именуемая "Единым Умом". Но действительно ли осуществление природы Будды с необходимостью влечет за собой угасание нашей индивидуальности? Описывая состояние полного проявления природы Будды, Махаяна говорит о двух телах Будды, Дхармакайе и Рупакайе. Хотя дословно санскритское слово кайя (sku) значит "тело", оно означает также "измерение", то есть протяженность или проявленность в пространстве. Говоря о "нашем измерении", мы подразумеваем не только наше физическое тело, но также наше непосредственное окружение и всю совокупность взаимосвязей между вещами, с которыми мы здесь сталкиваемся и которые испытываем. С этой точки зрения Дхармакайя представляет собой измерение всего сущего. Оно всеобъемлюще и вездесуще, везде одно и то же. Оно не имеет начала и не имеет конца; сущность его – пустота, подобная чистому бескрайнему безоблачному небу. Будды всех трех времен обладают одной и той же Дхармакайей. С другой стороны, Рупакайя или "Тело Формы" Будды индивидуально, у каждого Будды свое. Причина этого в том, что Рупакайя является результатом накопления неисчислимых кармических заслуг в течение всех жизней на протяжении трех неизмеримых кальп.[23] Поэтому Рупакайя у каждого Будды единственна в своем роде и неповторима, подобно тому как единственны в своем роде и неповторимы наши смертные тела, унаследовавшие особенности кармы наших прошлых жизней. Так объясняется положение вещей в Сутрах Махаяны. О том, как трактуется Сансара и Нирвана в Дзогчене, см. вышеприведенный перевод и комментарий.[24] Но что такое Дхармакайя, измерение всего сущего, окончательное выражение природы Будды? Это не библейский личный Бог, который сотворил небо и землю. Это и не "Брахман Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и Вдыхающий бесчисленные вселенные", о котором так красноречиво писал Эванс-Венц. Это понятия и образы из лексикона теистического индуизма; они более подходят для описания Верховного Бога Вишну из Пуран и Бхагавадгиты. Подобные теологические спекуляции были знакомы таким выдающимся мастерам, как Нагарджуна, Сантиракшита и другие, и опровергались ими, – во всяком случае, с буддистской точки зрения.
nНо Эванс-Венц, желая пролить свет на Дзогчен, совершенно некритично использует этот теистический понятийный ряд, почерпнутый у своих индуистских учителей и из английских переводов индуистских священных писаний, не усматривая никакой разницы между индуистским и буддистским мировоззрением. Однако прежде, чем мы сможем честно проводить такие параллели, нам нужно для начала ясно показать действительные взгляды сравниваемых традиций, а не просто заявлять, будто все они провозглашают одну и ту же доктрину.[25] Утверждение о том, что индивид в момент постижения Нирваны сливается с океаническим всеобщим Единым Умом и растворяется в нем "подобно капле росы в сверкающем море", – утверждение это не согласуется с буддизмом вообще и Дзогченом в частности.[26] Эванс-Венц путает с буддизмом Махаяны современную популяризаторскую версию Адвайта Веданты, согласно которой индивидуальная самость человека, или Атман, сливается со всеобщим Брахманом. С точки зрения этой индуистской секты, которая представляет лишь одну из нескольких школ веданты, такое слияние может рассматриваться как Мокша, но подобная точка зрения на освобождение – не буддистская. Несмотря на то, что корнями своими неоведанта уходит в пространные комментарии Шанкарачарьи (VIII в.) к Упанишадам, она является современной популяризацией и упрощением идей этого мастера и возникла примерно в начале века в Индии благодаря Вивекананде, Рама Тиртхе и другими англоязычным Свами. По сути, неоведанта была попыткой изложить древнее учение Упанишад в форме, которая бы могла быть должным образом воспринята современной жизнью и современным обществом, в особенности учитывая подрыв традиционной индуистской культуры пропагандой христианских миссионеров и неумолимой экспансией индустриальной цивилизации. С этой задачей неоведанта справилась чрезвычайно успешно. Как уже говорилось, в Индии Эванс-Венц много общался с разными индуистскими наставниками и мастерами, такими как Свами Сатьянанда из Ришикеша, Свами Сьямананда из Варанаси, Свами Куладинанда и Шанкарачарья из Пури и т.д. Учитывая его краткосрочное сотрудничество с ламой Кази Дава Самдупом в 1919 году, мы видим, что основное время пребывания в Индии Эванс-Венц посвятил освоению наставлений, которые преподавались ему этими индуистскими учителями. Поэтому совершенно не удивительно, что он стал трактовать тибетский буддизм как разновидность веданты. В самом деле, в Индии даже сегодня широко распространено мнение, что принц Сиддхартха, который стал Буддой, был индуистом, и что его учение представляет собой реформаторское движение в индуизме. Следовательно, Будда учил по сути дела тому же, что можно найти в Упанишадах и Адвайта Веданте Шанкарачарьи.[27] Но это мнение не имеет под собой никакой основы, ни исторической ни традиционной. Шанкарачарья, основатель Адвайта Веданты, жил намного позже, а его трактовка Упанишад не признается большинством ведантистов, – они принимают толкования конкурировавших с ним учителей вроде Рамануджи. Кроме того, несмотря на трудности с точной датировкой Упанишад, большинство из них было написано по-видимому уже после Будды. Разумеется, Шакьямуни Будда был индусом, но называть его индуистом нелепо, так как религиозный феномен, известный нам под именем индуизма, появился лишь несколько веков спустя после него.[28] А так как Будда был не из касты брахманов, он был непричастен к действительно существовавшему в то время культу ведических жертвоприношений.
4: ЗАКОН КАРМЫ,ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ И СПАСЕНИЕ Давайте посмотрим, что говорит буддистская традиция о Боге на самом деле. Эванс-Венц пишет по этому поводу следующее: Данный йогический трактат {перевод которого здесь приводится} учит, подобно Евангелию от Иоанна, что чтобы найти Истину, человеку нужно лишь обратить свой взор вовнутрь... Древние учат, что Вселенная есть продукт мысли, что Брахма мыслит Вселенную, и что медитация на этом приведет медитирующего к постижению единственно реального – Ума, Единого Ума, иллюзорными частями которого выступают все микрокосмические умы во всех уголках Космоса, приведет его к постижению того, что все мыслимое в основе своей является идеей и мыслью, и, следовательно, продуктом Ума... {Что касается} сангсарического бытия, порождаемого сном Единого Ума, его иллюзорная реальность всецело относительна; когда Единый Ум перестает поддерживать Творение, Творение его исчезает... В Истинном Состоянии Единого Ума множественная Вселенная не существует..."[29] Как уже говорилось, мировоззрение буддизма можно назвать не-теистическим. Он не считает, что Бог, названный здесь Брахмой, измышляет или как-то иначе наделяет существованием вселенную, выступая в качестве ее Творца, или что существование ее поддерживается его мыслью, или что если он перестанет думать (сновидеть, дышать и т.д.), сотворенная им вселенная прекратит существование. Как раз наоборот, согласно буддистским наставлениям, которые можно найти и в Сутрах и в Тантрах, наша вселенная является совокупным результатом действий, которые были совершены в прошлых жизнях всеми населяющими ее чувствующими существами. Когда мир является одним и тем же образом всем представителям какой-то группы чувствующих существ, например, человеческих существ, это происходит потому, что все члены этой группы обладают общим кармическим видением (las snang), то есть, специфическим способом восприятия вещей, обусловленным кармической причиной. На первый вопрос катехизиса: "Кто создал мир?" буддистские источники не колеблясь отвечают: "Мир создала карма". Каково происхождение нашего нынешнего состояния? Оно является результатом действий, совершенных нами в предыдущих жизнях. Это известно как принцип кармы (las), что в буквальном переводе с санскрита означает "принцип действия"; но в данном контексте карма подразумевает также последствия, результаты или плоды (санскр. пхала) наших действий (las rgyu 'bras-bu). Говорится, что результаты следуют за действиями столь же неизбежно, как тень следует на телом. Причины и последствия кармы служат одной из основных тем для размышления и медитации на предварительной ступени практики буддизма Ваджраяны. Принцип кармы служит основой буддистского понимания жизни на всех ее уровнях. Ложным воззрением (санскр. митхья дришти) в буддизме называется прежде всего отрицание учения о карме. В самом деле, вся вселенная во всем многообразии ее физических условий и живых существ объясняется с помощью понятия кармы. Согласно Абхидхармакоше,[30] "все многообразие мира порождено кармой". Опять же, как сказано в Махакарунапундарика Сутре, "мир создан кармой; живые существа являются ее результатом и проистекают из нее, как из источника; благодаря ей они подразделяются на типы и состояния". А в Кармашатака Сутре говорится, что "существуют разные виды действия, посредством которых были созданы разные формы сущего".[31] Так, в буддистских писаниях принято говорить о шести уделах перерождения ('gro-ba drug). Три высших удела это жизнь Дэва или божества, Асура или титана (титаны соперничают с божествами, но в остальном очень на них похожи) и человека. К числу низших или несчастных уделов относятся рождение среди животных, среди Претов или неприкаянных голодных духов и среди обитателей ада. Как получается, что нашим уделом оказывается одна из этих сфер? Вследствие наших действий в предыдущих жизнях в потоке нашего сознания начинает преобладать какая-то определенная страсть; поэтому перерождаясь наше сознание оказывается в месте или в ситуации, структурированной по законам этой преобладающей страсти. Например, убийца или воин, убивающий людей по роду своей деятельности, обнаружит, что поток его сознания проникнут безусловно преобладающими в нем мыслями ненависти и гнева, связанными с его прошлыми действиями. После смерти он обнаружит, что переродился в области адских переживаний, страдая от жара или холода в крайне ограниченном пространстве. Это место, которое мы называем адом, было создано для его сознания привычными для него мыслями ненависти и гнева. Но когда энергия этой кармы, созданной его мыслями и действиями исчерпается, он обнаружит, что переродился в каком-то другом месте, характер которого зависит от других неосознанных склонностей, которые могут лежать под поверхностью потока его сознания. Подобным же образом, склонность к жадности, похоти, вожделению и привязанности создает бесплодные и пустынные ландшафты вечно неудовлетворенных желаний, где индивид в форме Прета – призрака, мучимого неутолимым голодом и жаждой, – безуспешно бродит в поисках удовлетворения. Склонность к иллюзиям, робости, нерасторопности и глупости приводит к перерождению в царстве животных, где существование подчинено неодолимым инстинктам, а также страху быть убитым и съеденным другими животными или порабощенным человеком. Склонность к ревности и зависти становится причиной существования могущественных и не знающих покоя Асуров – титанов, постоянно занятых битвами, борьбой и раздорами. Склонность к гордыне, высокомерию и эгоцентризму приводит к воплощению среди Дэвов или божеств царства чувственных желаний, где они в райской обстановке наслаждаются существованием, напоминающим сны наяву. Для перерождения в качестве Асура или Дэва требуется наличие благоприятной кармы, а не только помыслов зависти и гордыни. Однако форму проявления этих состояний существования определяют именно последние. В конце концов, состояния эти представляют собой состояния сознания. Но даже в восхитительном царстве Дэвов есть место страданию, так как Дэвы обладают даром предвидения; и поэтому они страдают в предчувствии неизбежной смерти и перерождения в мирах намного менее приятных. Таким образом, обратной стороной гордыни Дэвов служат тревога и страх. Наличие всех пяти страстей или склонностей в более-менее равных пропорциях приводит к перерождению в качестве человека. Как видим, Будда воспользовался современной ему индийской мифологией, чтобы проиллюстрировать различные психологические измерения, создаваемые страстями и проистекающими из них действиями речи и тела. В самом деле, все эти уделы существования, создаваемые преобладанием какой-то страсти в потоке сознания, можно обнаружить в жизни людей здесь и сейчас. Таким образом, чтобы оказаться в измерении, порожденном одной из этих страстей или одержимостей, не обязательно дожидаться будущих воплощений. Однако поскольку упомянутые разновидности существ (инфернальные, призрачные, животные, титанические, божественные и человеческие, обладающие грубоматериальными телами или телами из более тонкой материи), находятся во власти своих чувственных желаний, на языке традиционной космологии все эти измерения существования носят общее название Камадхату или Мира Желаний. Выше Мира Желаний находятся уровни чисто ментального существования в очень тонких телах, сотканных из света. В целом эти уровни называются Рупадхату или Мир Форм. За пределами этого мира, который, не имея определенной пространственной локализации, простирается по всей вселенной, лежат уровни космического сознания, называемые Арупадхату или Мир Без Форм. Совокупность всех трех миров (Тридхату) образует Сансару, не имеющий начала круг смерти и перерождения. Но каким образом карма передается из одного воплощения в другое? Как может то, что мы сделали в прошлой жизни, влиять на нас в настоящем, тем более принимая во внимание хорошо известную б уддистскую доктрину Анатмана, согласно которой у человека нет вечного и постоянного я? Тут действует принцип взаимозависимого происхождения: происходит одно событие, из него вытекает другое, обусловленное тем, что произошло первое, и так далее до бесконечности.[32] Энергия, которая порождается нашими действиями и аккумулируется потоком сознания, не может быть до конца изжита в течение одной жизни, и это приводит к появлению соответствующих переживаний в будущих жизнях. Мы можем описать этот процесс в более психологическом ключе, адаптировав органическую модель, используемую школой Йогачаров. Несмотря на то, что постоянной и неизменной сущности или субстанции, называемой "я", не существует, тем не менее существует Виджняна Сантана или "поток сознания", непрерывное течение состояний сознания. Этот поток сознания течет через множество разных воплощений подобно реке, текущей через множество разных местностей; на всем своем протяжении это одна и та же река, и вместе с тем она каждое мгновение меняется. Поверхность реки с ее вечно изменчивой рябью и водоворотами соответствует повседневному бодрствующему состоянию сознания; но в реке есть также глубины, далекие от поверхности, и глубинные течения, которые обычно не видны. Эта глубинная непрерывность потока, называемая Алайей (kun gzhi) или "основой всего", в целом обычно не сознается; но когда ее содержания сталкиваются с сознанием, мы называем это алайя-виджняной или "запасенным сознанием". Алайя подобна складу, где хранятся следы или остаточные воспоминания обо всех наших прошлых кармически значимых действиях. Эти остатки или следы называются васанами (bag-chags). Первоначальное значение этого слова – оставшийся после чего-то след, например, запах, оставшийся в комнате от надушенной красотки. Остаточные следы наших действий покоятся в Алайе как зерна, брошенные осенью в грунт с тем, чтобы весной они проснулись к жизни и пустили побеги. Подобным же образом, когда в одном из будущих воплощений сложатся необходимые условия, кармические зерна проснутся к жизни и пустят побеги, проявляясь в сознании в виде какого-то необъяснимого импульса или самскары, например, желания, страсти, эмоции, идеи или восприятия. Таким образом, самскары или "кармические образования" оказывают влияние на нашу психическую жизнь, под воздействием этих импульсов мы переходим к действию, а затем и к очередному воплощению. Механизм кармы подробно анализируется в собрании текстов под общим названием Абхидхарма, которые служат дополнением к Сутрам. Согласно наставлениям Абхидхармы, наши действия можно разделить на три типа. Первый – это благотворные и добродетельные (dge-ba) или похвальные, наделяющие заслугой (bsod-nams) действия. Такие поступки обычно приводят к счастливому перерождению в Мире Желаний среди божеств или человеческих существ. В числе благотворных или похвальных поступков особо выделяются великодушие и непричинение вреда. В Сутрах приведено множество примеров того, как люди в своих последующих жизнях пожинали плоды совершенных ими в прошлом великодушных и направленных на помощь другим поступков. Например, брахман Крика в доисторические времена совершал такие из ряда вон выходящие деяния, что в результате накопленных им огромных кармических заслуг возродился на небесах в качестве бога Индры. Второй тип – это неблаготворные и недобродетельные (mid dge-ba) или недостойные, не наделяющие заслугой (bsod-nams ma yin-pa) действия. Обычно следствием таких поступков становится неблагоприятный удел перерождения в одной из трех несчастных сфер, то есть среди животных, Претов или обитателей ада. Самыми пагубными из недобродетельных или порочных поступков, считаются убийство, воровство и насилие. Традиционно говорится о десяти неверных деяниях (mi dge-ba bcu), а именно, трех неверных действиях тела – убийстве, воровстве и насилии; четырех неверных действиях речи – лжи, клевете, грубости и сплетнях; и трех неверных действиях ума – алчных помыслах, злых намерениях и ложных воззрениях. Как уже было сказано, ложные воззрения состоят прежде всего в отрицании закона кармы и действенности Трех Драгоценностей как средства спасения. Совершение любого из этих неверных деяний порождает карму, которая неизменно и неизбежно приводит к несчастному уделу перерождения только в том случае, если действие было преднамеренным, действительно совершенным, успешно доведенным до конца и не сопровождалось чувством раскаяния или сожаления о содеянном. Опять же, в Сутрах можно найти множество примеров последствий таких неблаготворных действий. И наконец, существуют действия неопределенной природы, называемые анинджья- карма (mi gyo-ba'i las). Они служат ключом к достижению разных уровней сосредоточения в медитативной практике и последующему перерождению на соответствующих уровнях проникновения в высшие ментальные планы Мира Форм и Мира Без Форм. В дальнейшем мы остановимся на этом более подробно. Кармические результаты или следствия называются плодами или пхала ('bras-bu). В Абхидхарме различаются четыре вида кармических следствий: Плоды, которые являются результатом созревания кармы (санскр. випака-пхала): Принцип состоит в том, что следствие действия может проявиться не сразу, но даст о себе знать некоторое время спустя, либо в этой жизни, либо в одной из последующих, когда возникнут необходимые для его проявления вторичные условия. Как говорится, плод созревает не в одночасье.
Плоды, которые подобны или соответствуют причине (санскр. нишьянда-пхала): Принцип состоит в том, что исходное действие и его последствия совпадают. Например, если человек совершает в этой жизни преднамеренное убийство, в следующей жизни он также будет убит.
Плоды, которые создаются индивидом (санскр. пурушакара-пхала): Принцип состоит в том, что последствия любого кармического действия умножаются и разрастаются. Человек может обнаружить, что терпит великую нужду на протяжении нескольких воплощений в результате одного-единственного действия. Затем это действие усугубляется другим, и он начинает скитаться по бесконечным циклам перерождений.
Плоды, имеющие коллективную природу (санскр. адхипати-пхала): Это относится к физической и социальной среде, в которой происходит воплощение. Эта среда возникает в качестве суммарного результата кармы всех населяющих ее чувствующих существ. Она является результатом коллективной кармы. Что касается человеческой истории, применительно к социальной среде понять эту идею несложно. Общество и культура являются коллективным следствием того, что люди думали и делали в прошлом. Но буддизм распространяет принцип кармы также на физическую среду обитания. Сам материальный мир, эта праведная планета Земля является суммарным результатом карм всех населяющих ее чувствующих существ. Таким образом, карма бывает как индивидуальной, так и коллективной. Но не ведет ли вера в карму к пассивности, простому смирению со своей судьбой и ходом вещей? Некоторые западные критики утверждают, что вера в карму – не более чем логическое обоснование для сохранения status quo, нищеты и социального неравенства. Однако согласно буддистскому учению, карма не равнозначна чистому фатализму. В свое время Будде Шакьямуни приходилось противостоять влиянию фаталистических доктрин секты адживиков. Мы не просто пассивные жертвы всеведущего рока или бессознательные участники божественного промысла какого-то далекого всемогущего Бога. Да, наше нынешнее состояние, включая наше физическое тело, представляет собой результат нашей кармы, но в данный момент мы вольны – в рамках ограничений, налагаемых нашими способностями и внешними обстоятельствами, – выбирать свой дальнейший путь. Таким образом, благодаря свершаемому сейчас свободному нравственному выбору и вытекающим из него действиям, мы создаем свою собственную карму, благую или нет, которая в будущем принесет плоды. В этом смысле мы сами творим свою судьбу, сами решаем, каков будет удел нашего будущего воплощения – рай или ад, человеческое тело или животное. Все зависит от того, что мы делаем в настоящем. Какие условия требуются для того, чтобы действие дало начало новым кармическим следствиям? Все ли действия автоматически порождают карму? Большинство действий нашего тела, речи и ума не порождают кармы, будучи всего лишь результирующими или випакой, то есть бессознательными, непроизвольными, привычными, инстинктивными, реактивными и т.д. Чтобы действие породило кармические следствия, оно должно быть в какой-то мере осознанным, – быть актом свободного волеизъявления и свободного нравственного выбора. Непроизвольные рефлексивные действия не создают кармы. Как сказано в Абхидхарма Самуччае: "Что такое карма? Это мотивация и то, что мотивировано". Абхидхармакоша уточняет: "Карма это мотивация и то, что в связи с ней происходит. Мотивация – это деятельность мысли, а то, что определяется ею – это действия тела и речи".[33] Санскритский термин четана (sems-pa), который переводится здесь как "мотивация", означает также "хотение" или "волю". То, что проистекает из нее или то, что мотивировано, четайитья (bsam-pa), – это действия тела и речи.[34] Четана или волеизъявление – это сознательное намерение совершить нечто определенное, – либо под влиянием неведения и желания, что еще больше запутывает человека в мире и ведет к дальнейшим перерождениям, либо под влиянием праджни или мудрости, осмысленного различения реального и иллюзорного. Абхидхарма определяет четану как умственную активность внимания (yid kyi las), обращение сознавания на какой-то объект. Но четана – нечто большее, нежели просто сознавание, ибо в ней присутствует также сознательное намерение что-то сделать в связи с объектом, на котором сосредоточено внимание. Четана обладает своей собственной энергией, которая дает начало какому-то состоянию сознания, связывая в нем воедино определенный комплекс психических факторов, включая чувства, восприятия, эмоции, суждения, воспоминания и т.д. Чтобы обеспечить кармообразование, предшествующий действию акт апперцепции* должен содержать в себе этот элемент волеизъявления. ------------------------------ * Здесь: осознание себя как действующего лица. – Прим.пер. Вот почему с первых же шагов ученичества, называемых в буддизме предварительными практиками, большое значение придается размышлению над уникальной возможностью, которая предоставляется для нашего духовного развития воплощением в этом драгоценном человеческом теле.[35] Поведение животных определяется большей частью инстинктами и рефлексами, сознательный выбор у них невелик. Именно человеческое существование дает максимальные возможности для осознанного роста и достижения просветления. И тем не менее, мы видим множество людей, которые упускают эти уникальные возможности, ведя неосмысленное, полуживотное существование, и нимало не беспокоясь об обретении благоприятной кармы и мудрости. Отказываясь от этого, в следующих воплощениях они могут обнаружить, что лишились человеческого состояния за ненадобностью. Речь здесь идет о сознательной эволюции, сознательном развитии – лишь такое сознательное развитие может привести нас к просветлению и полному раскрытию нашей природы Будды. Сознавание (rig-pa) – это центральная тема буддизма, его существеннейший момент, упустив который невозможно будет верно понять все остальное. Бессознательная и непроизвольная естественная эволюция, называемая в буддизме Пратитья-самутпадой или взаимозависимым происхождением, сама по себе не приведет нас к природе Будды. Естественная эволюция принадлежит Сансаре; рассматривая ее с более широкой точки зрения, мы видим, что она в конечном счете циклична, как и само время. Путь духовного развития есть нечто отличное от естественной эволюции мира, о которой говорит Дарвин и учебники по естествознанию. Не существует естественного закона неизбежного прогресса, который бы автоматически гарантировал нам развитие природы Будды независимо от того, что мы делаем в течении жизни. И хотя природа Будды потенциально присуща каждому из нас, есть множество вторичных условий, необходимых для ее осуществления. Как говорится в переведенном здесь тексте, подобно тому как для получения кунжутного масла необходимо отжать зерна кунжута, а для получения сливочного масла – сбить сливки, так и для осуществления природы Будды необходима практика. Во времена Будды Шакьямуни в северной Индии существовала секта бродячих нищенствующих аскетов, называемых адживиками, основателем которой был старший современник Будды Гошала Маккхали. Этот мудрец учил тому, что каждой отдельной душе (санскр. дживе) нужно пройти ровно через восемьдесят четыре тысячи воплощений в форме растений, животных, людей и богов до тех пор, пока в своей последней из этой длинной серии перерождений жизни он, в качестве аскета-адживика, не достигнет Нирваны и не избавится от круга перевоплощений. Но эти последовательно восходящие все выше и выше воплощения определяются не действиями вовлеченной в них души, а неким предзаданным планом или судьбой (санскр. ньяти). Следовательно, не имеет значения, что мы делаем в том или ином воплощении, мы все равно не можем пасть на более низкую ступень существования. Например, родившись однажды человеком, мы уже не можем родиться животным. Эта доктрина адживиков в новейшее время была возрождена Е.П. Блаватской и другими теософскими писателями. Но, как отмечал Шакьямуни в связи с учением Гошалы, идея неизбежного прогресса в перевоплощении души фактически сводит на нет закон кармы. С буддистской точки зрения, благодаря достойным поступкам мы можем прогрессировать, восходить по лестнице воплощений к богам, а совершая недостойные поступки можем скатываться назад. Тибетские учения всякий раз подчеркивают драгоценность человеческого существования, обретаемого лишь после долгих веков животного существования. Это не та вещь, которую можно тратить зря или разменивать по мелочам, пренебрегая обретением кармических заслуг и мудрости. Во введении к своей Тибетской книге мертвых Эванс-Венц утверждает, что был допущен к неким "эзотерическим учениям", которые были получены благодаря провидческим видениям и йогических озарениям каких-то известных ему неназванных мастеров, и расходятся с так называемыми популярными экзотерическими воззрениями тибетцев.[36] Он сообщает, что "психическое семя жизнепотока незримо глазу – семя человеческого существа не может воплотиться в теле, смешаться с телом или обрести с ним внутреннюю связь, если это тело чуждо раскрывшимся в нем свойствам, – ни в это мире, ни в Бардо, ни в любом из царств сангсарического существования. Этот естественный закон, управляющий проявлением жизни, столь же незыблем, как закон кармы... Заполнение человеческим жизнепотоком физической формы собаки, петуха, насекомого или червя, таким образом, полагается невозможным..."[37] Ранее уже указывалось, что источником подобных эзотерических взглядов был не кто иной, как лидеры Теософского Общества. Все эти неотеософские рассуждения насчет жизнепотоков, глобусов, кругов, коренных рас, подрас и т.п. семеричных вещей не имеют ничего общего с подлинными тибетскими учениями. Совершенно ясно, что в контексте буддистского учения закон неизбежного прогресса в нашем мире не действует. Сансара, как обусловленное существование, по структуре своей циклична; временные циклы проявления, называемые кальпами, неумолимо катятся испокон веков, не имеющих начала. Вселенные, как и индивиды, движутся по бесконечным кругам рождения и смерти. Говоря языком буддизма, в Сансаре нет неизбежного прогресса, необратимо ведущего к просветлению, ибо просветление вне времени. Это не что-то такое, что в конце концов будет осуществлено во времени и истории подобно Тысячелетнему Царству, райской эпохе возвращения к невинности в конце времен. Духовное стремление к освобождению и просветлению – это не естественный порыв, ибо импульс природы, Бхавачакры или колеса существования – это невежество и страсть. В тибетской иконографии это колесо изображается в когтях черного демона смерти, невежества и желания, а Будда – вне колеса, указывая путь к освобождению от циклического существования. Этот путь к освобождению не инстинктивен; он представляет собой сознательную эволюцию, раскрытие и развитие сознавания (rig-pa). Интересно отметить, что на Западе тоже были духовные учителя, Г.И. Гурджиев и П.Д. Успенский, которые не разделяли теософского мнения о неизбежном прогрессе в ходе перевоплощений, соглашаясь с буддистами о необходимости сознательной эволюции и развития сознавания путем практики самонаблюдения и самопамятования. Когда в конце прошлого века теософия впервые заявила о себе, теории эволюции и социального дарвинизма были последним криком моды, а идеи неизбежного прогресса и европейской империалистической экспансии переживали пик своей популярности; не удивительно поэтому, что Е.П. Блаватская привнесла эти популярные представления об эволюции и неизбежном прогрессе в свои труды об оккультизме и перевоплощении. Викторианская Англия была провозглашена вершиной развития человечества. Но с тех пор сама история быстро разделалась с этой идеей о неизбежном прогрессе человечества.
5: БУДДИСТСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ Утверждение о том, что мир создан кармой, не отрицает существования богов, которые на санскрите называются Дэвами. Боги не создают мир, но представляют собой лишь один из видов чувствующих существ, которые обитают в этом мире. Будда не был ни атеистом, ни агностиком в современном смысле. Напротив, то, что он был Буддой, просветленным, означает, что он непосредственно постиг природу существования как такового – не только человеческого существования, но природу существования всех типов чувствующих существ. Дэвы имеют иное, чем у людей, кармическое видение, производное от иных кармических причин. Поэтому Дэвы существуют в измерении, отличном от обычной нашей человеческой реальности. Они превосходят человеческие существа во многих отношениях, обладают огромными ясновидческими способностями и гораздо более продолжительной жизнью, которая измеряется божественными, а не человеческими годами. Тем не менее, они принадлежат Сансаре; они не просветленны, не всеведущи и не всемогущи. Человек может родиться среди Дэвов на уровнях существования, называемых Дэвалоками или "небесами", потому что причина для такого перерождения может быть создана на человеческом уровне благодаря достойной карме. В буддистских Сутрах можно найти множество историй о перерождении человеческих существ в райских мирах Дэвов, небесных царствах под названиями Трайятримса, Тушита и т.д. Но согласно буддистскому учению перерождение на небесах в качестве Дэва не служит конечной целью, так как эта форма существования обусловлена известными причинами и посему непостоянна. Она входит в круг обусловленного существования, называемого Сансарой, и неизбежно придет к концу. Рождение в раю или в аду происходит не вследствие произвольной оценки наших достоинств неким божеством, но выступает непосредственным результатом наших прошлых действий. Хотя существование в качестве Дэва может быть несказанно приятным в плане чувственных наслаждений, – еще бы, свершение всех грез в окружении бесчисленных хмельных и сладострастных Дэви, – это состояние не равнозначно вечному избавлению, подобно тому как ад не равнозначен вечным мукам. Нирвана – нечто иное, нежели перерождение на небесах. Нирвана представляет собой необусловленное существование, и потому никоим образом не является частью Сансары или циклического существования. Дэвы так же обусловлены своими чувственными желаниями (санскр. кама), как люди, животные, голодные духи, и обитатели ада; они принадлежат Камадхату – миру желаний или чувственному измерению. Но основной вопрос религии, с которой мы имеем дело на Западе, это вопрос о существовании Бога-Творца, сотворившего небо и землю. Был ли Будда атеистом или агностиком в этом плане, признавал ли он существование Высшего Существа или Бога? Будда был Татхагатой, дословно "глашатаем Истины", и обладал всеобъемлющим и всесторонним осознанием всех измерений существования.[38] Как правило, однако, он предпочитал не высказываться на метафизические темы, не связанные с поиском пути к освобождению, хотя в некоторых Сутрах действительно говорил о происхождении мира, человеческой расы и тому подобном. И чтобы понять смысл его высказываний, следует обратиться к традиционной буддистской космологии. Существа, которые перерождаются в Мире Желаний или Камадхату, обладают либо грубоматериальным телом, подобно человеку и животным, либо телом из тонкой материи, подобно Дэвам, Асурам, Претам и существам ада. Над Миром Желаний находятся высшие планы чисто ментального существования, населенные существами, тела которых сотканы из света. Совокупность этих высших уровней называется Рупадхату, миром или измерением чистых форм. Чувствующие существа, которые населяют эти высшие планы существования, свободны от всех грубых чувственных желаний и окружены огромными аурами света. Они поглощены своими отвлеченными медитациями и пребывают в этом состоянии существования чрезвычайно долго, по человеческим меркам. Эти высшие боги называются не Дэвами, а Брахмами, "чистыми". В буддистском словоупотреблении Брахма – это родовой термин для обозначения некоторого типа божественного существования, а не имя собственное отдельного Бога-Творца, как в индуизме. Подобно существованию Дэвов, существование Брахм обусловлено личной кармой, правда в данном случае она именуется неопределенной кармой (санскр. анинджья-карма). Таким образом, хотя на высших ментальных планах мы можем просуществовать в качестве Брахмы на протяжении времени, измеримого лишь в космических единицах, тем не менее, когда накопленная нами карма неизбежно исчерпается, мы обнаружим, что родились в каком-то другом месте. Более того, хотя многие религии считают одного из Брахм всеведущим Богом-Творцом, Брахмы, как и Дэвы, – непросветленные существа. Несмотря на то, что они обладают величайшей мудростью и огромными способностями к ясновидению и предвидению, они все равно не всеведущи, так как не понимают подлинной природы существования. В этом отношении Будда бесконечно превосходит всех богов традиционных религий, ибо все эти боги чересчур от мира сего, лаукика-дэвы – божества, принадлежащие циклическому существованию. Например, согласно древнеиндийским верованиям, Индра был царем богов или Дэвов и возглавлял их славное воинство в битве против Асуров, правивших народами. Кроме того, Индра мог вызывать бури, дабы принести живительный дождь на поля праведников, соблюдавших законы морали и общества. Но он мог также разразиться гневом, поражая молнией отступников и нечестивцев. Или, опять же, был Брахма, называемый Праджапати, то есть "Прародителем", который яко бы правил нашим миром в качестве его создателя и законодателя, даровавшего Веды. Такие мифологические верования существовали в Индии во времена Будды, и примерно на таких же мифах покоятся наши западные религиозные представления. Но в предыдущих Кальпах имела место длинная вереница Индр, каждый из которых царствовал, восседая какое-то время в величественном дворце Виджаянти на вершине горы Меру в центре мира. И, подобным же образом, существовала бесконечная цепь Брахм Праджапати, каждый из которых считал себя Богом, сотворившим вселенную. Но поскольку они обусловлены и, следовательно, ограничены и не обладают полнотой знания, буддисты ищут прибежища не в них, а в принципе просветления, в Будде. Когда Шакьямуни достиг просветления под деревом Бодхи и стал Буддой, первыми, кто пришел к нему выразить свое почтение и просьбу преподавать Дхарму во благо всех существ, были боги Индра и Брахма. Буддистская версия происхождения мира изложена в Сутрах.[39] Отвечая на вопросы учеников, Будда объяснил, что человечество, населяющее планету Земля, жило раньше в другой планетной системе. Давным-давно, когда солнце того мира стало сверхновой и планета погибла в пламени взрыва, большая часть ее обитателей, благодаря ревностной практике Дхармы на протяжении десяти тысяч лет, переродилась на одном из высших планов Мира Форм или Рупадхату, – уровне существования, называемом Абхасварой или "чистым светом". Здесь они в течение бесчисленных эонов наслаждались недоступным человеческому разуменью счастьем и блаженством. Затем, когда созрела накопленная ими в прошлом огромная карма, начала формироваться наша солнечная система, и некоторые из их числа переродились на низлежащих планах Рупадхату поблизости от зарождающейся Земли. Уровень существования, на котором они очутились, называется Брахмалокой. Увидев под собой становление солнечной системы, первое из этих существ, которым предстояло очнуться в новом воплощении, удовлетворенно воскликнуло: "Я Творец!". Оно стало считать себя действительным творцом окружающей вселенной, ибо не помнило, откуда пришло, и у него не было родителей. В действительности, однако, проявление данной вселенной было обусловлено коллективной кармой всех этих существ, а его собственное проявление, которое представляло собой один из вариантов рождения в мир иллюзии, было обусловлено огромными достоинствами наработанной им кармы, созревшей к тому времени благодаря наличию необходимых вторичных условий. Тем не менее, он упорствовал в своем заблуждении, считая себя настоящим Творцом вселенной, так как родился в формирующейся солнечной системе первым и видел, что до него здесь никого не было. Но вера эта, будучи изначальным отрицанием своего истинного происхождения, лишь ограничивала и омрачала его, так что он пал жертвой собственной гордыни. Это было первое в нашей вселенной проявление эго или веры в реальность существования "себя". И хотя сам он считал себя самосотворенным, в действительности появление его в центре нашего мира было следствием его благоприятной кармы. А так как он был первым из Брахм, которым предстояло родиться вне Абхасвары, его стали называть Махабрахмой или Богом. Проведя многие эоны со времен возникновения солнечной системы в одиноком великолепии, он стал испытывать одиночество и подумал, что неплохо было бы, чтобы существовал еще кто-нибудь, способный сознавать его могущество. И в тот самый миг, ибо карма их созрела, множество других существ из Абхасвары родились Брахмами в Брахмалоке. Увидев их, Махабрахма решил, что они должно быть явились перед ним по его желанию. Поэтому он гордо воскликнул: "Аз есмь Господь, сотворивший вас!" – хотя в действительности все эти благородные существа, собравшиеся у его трона, переродились по причине созревания их кармы, а не по его желанию. Затем Махабрахма организовал мириады существ, которые возникли в окружающем его пространстве, в хорошо упорядоченную божественную иерархию. Родившихся первыми и самых лучезарных он собрал у подножия своего трона в качестве личных жрецов и министров, называемых Брахмапурохитами, а рожденные позже составили его свиту и известны как Брахмакаики. Так он окружил себя ими, заполнив все небеса божественными иерархиями, и считая себя при этом их Господом и Создателем, поскольку ему неведомо было ни свое, ни их истинное происхождение. Со временем, благодаря ряду вторичных причин, некоторые из Брахм постепенно стали входить в цикл материального существования и перерождаться на поверхности новосозданной земли, сначала в качестве животных, а затем и человеческих существ. Приведенное выше толкование сотворения мира призвано объяснять также некоторые виды мистического опыта. В Тривидья Сутре говорится, что когда несколько молодых брахманов пришли к Будде и спросили его об описанном в Ведах мистическом переживании состояния Брахмана, переживании блаженном и в то же время полном блеска, Будда пояснил, что эти мистические переживания были обусловлены подавленными обычно воспоминаниями ведических мудрецов об их прошлом существовании в качестве Брахм на уровнях Брахмалоки.[40] Таким образом, с точки зрения буддизма, достижение состояния Брахмы – это не окончательная цель. Это не Нирвана. Это всего лишь еще один тип обусловленного существования в пределах Сансары, даже если мы назовем его "космическим сознанием". В самом деле, тибетские учителя нигде не говорят, что "единственно реален Единый Космический Ум", как уверял нас Эванс-Венц. Это не означает, однако, что буддистским учителям неизвестны надличные или коллективные состояния сознания. Будда Шакьямуни был хорошо знаком с переживанием космического сознания, временного погружения индивидуального сознания во всеобщность природы или бесконечность пространства. Он упоминал о таких переживаниях в Брахмаджала Сутре, Тривидья Сутре и других местах; но, в отличие от некоторых современных трансперсональных психологов, он нигде не говорит, что они выступают конечной целью человеческой эволюции. Дхармакайя – не космическое сознание, равно как и не Брахман.[41] На самом деле Будда особо предостерегал от стремления переродиться среди богов-долгожителей, пребывающих в состоянии космического сознания, состоянии все еще обусловленном, сансарическом. У самого Шакьямуни был непосредственный опыт переживания этих надличных и мистических состояний сознания, которые он не признал в качестве конечной цели. Когда Шакьямуни отправился на поиски просветления, он нашел двух наставников, которые жили в лесу на севере Индии, и стал их учеником. У первого из них, Арады Камалы, он научился медитировать путем сосредоточения внимания на объекте медитации. Посредством этого он достиг состояния сосредоточения, известного как самадхи. В самадхи различают четыре уровня сосредоточения, называемых дхьянами. Опыт первой дхьяны включает в себя пять составляющих, а именно, прикладное мышление, аналитическое мышление, восторг, приятное чувство и однонаправленность ума. На уровне второй дхьяны все интеллектуальные процессы мышления и анализа подавляются, и остается лишь переживание восторга, приятное чувство и однонаправленность ума. С достижением третьей дхьяны восторг – чувство радостной экзальтации – устраняется, так что остается приятная уравновешенность, внимательность и ясность. И наконец, в четвертой дхьяне все связанное с приятным чувством устраняется, и остается лишь однонаправленность сосредоточения. При этом медитирующий сохраняет полную невозмутимость и внимательность, достигнув состояния спокойного ума. Но возвратившись после исследования этих состояний сознания к обычному повседневному опыту, Шакьямуни разочаровался в них, полагая, что должно быть нечто более высокое.[42] Поэтому он подался ко второму наставнику, Удраке Рамапутре, который научил молодого Бодхисаттву медитировать, сосредотачивая внимание не на конкретном объекте, а на пустом пространстве. Медитируя таким образом, он достиг состояния сосредоточения, известного как нирвикальпа самадхи. В нем, как и в предыдущем, различают четыре уровня сосредоточения, известные как самапатти или "достижения". Когда человек во время медитации проникает за пределы восприятия конкретных форм и отвлекает внимание от сознавания многообразия, он соединяется с безграничным пространством, достигая состояния бесконечного пространства и пребывая в нем. Это первое самапатти. Затем он проникает за пределы безграничного пространства и соединяется с безграничным сознанием, достигая состояния бесконечного сознания и пребывая в нем. Таково формальное определение второго самапатти. Эти два состояния, – состояние единения с бесконечным пространством и состояние единения с бесконечным сознанием, – и составляют то, что западные писатели понимают под "космическим сознанием". Последние два достижения известны как состояние сознания, в котором ничего нет, и состояние, в котором нет ни восприятия, ни не-восприятия.[43] Эти два заключительных состояния "космического сознания", так сказать, ошибочно трактуются как угасание. Некоторые полагают их Нирваной, которая достигается Архатом. Но в действительности все эти самапатти представляют собой обусловленные состояния сознания, и когда их кармические причины исчерпываются, человек вновь возвращается в явленный мир и начинает сознавать восприятия. Как и в предыдущем случае, возвратившись к обычному повседневному опыту после исследования этих состояний сознания, Шакьямуни разочаровался в них и спросил своего наставника: "Это все, чему ты можешь меня научить? Не мог бы ты наставить меня на путь, который ведет за пределы болезней, старости и смерти?". Наставник ответил отрицательно. Рождение, болезни, старость и смерть суть четыре великих страдания, свойственных человеческому существованию, осознание которых побудило молодого принца Сиддхартху отправиться на поиски освобождения и просветления. Не удовлетворившись наставлениями Арады Камалы и Удраки Римапутры, он удалился в лесную чащу и занялся аскетической практикой. По прошествии шести лет он отказался от умерщвления плоти как средства достижения освобождения, нарушил пост и принял пищу от девочки из местной деревни. Затем он перешел через реку Ниранджану и оказался неподалеку от селения Бодх Гайя в состоянии, близком к просветлению. Сев под деревом Бодхи, он дал обет, что не сдвинется с этого места, пока не достигнет просветления. Войдя в состояние отвлеченного сосредоточения, он за одну ночь постиг взаимозависимость и пустоту всего сущего. А с первыми лучами солнца вошел в состояние просветления и стал полностью проявленным Буддой. Исчерпав и полностью уничтожив все, что загрязняло поток его ума, – чувственные желания, веру в существование, ложные воззрения и неведение, – он вышел за пределы обусловленного существования и цикла перерождения, называемого Сансарой. Так описывается просветление Будды в Сутрах. Мы должны проводить четкое различие между Нирваной, необусловленным существованием, и обусловленной кармическими причинами Самсарой, в том числе различными состояниями сознания, космическим и другими. Если кому-то, в отличие от Будды, "Пробужденного", придется умереть в одном из этих отвлеченных медитативных состояний, дхьяне или самапатти, он переродится в состоянии существования, соответствующем этому состоянию медитации. Согласно Абхидхарме, к Рупадхату относятся семнадцать ментальных планов, населенных семнадцатью классами богов. Первой дхьяне соответствуют ментальные планы Брахмакаик а, Брахмапурохита и Махабрахма. Эти три плана составляют Брахмалоку, о которой говорилось выше. Второй дхьяне соответствуют ментальные планы Париттабха, Апраманибха и Абхасвара. Третьей дхьяне соответствуют метальные планы Паритташубха, Апраманашубха и Шубхакритсна. И четвертой дхьяне соответствуют восемь высших космических планов – Анабхрака, Пуньяпрасава, Брихатпхала, Авриха, Атапа, Судриша, Сударшана и Аканистха. В целом эти высшие уровни существования называются Шуддхаваса, "чистыми обителями", и населены Богами Чистых Обителей. Последний из них, Аканистха ('og-min), известен как наивысший уровень существования. За его пределами лежит Махааканистха, – уровень существования на котором проявляется Самбхогакайя Будды. Кроме того, существуют четыре бесформенные состояния сознания "космического" толка, которые не имеют определенного расположения в пространстве. Первому бесформенному достижению или самапатти соответствует состояние бесконечного пространства; второму самапатти соответствует состояние бесконечного сознания; третьему – состояние сознания, в котором ничего нет; и четвертому – состояние ни восприятия, ни не-восприятия. Хотя эти возвышенные состояния, как было сказано, связаны с переживанием космического сознания, они, тем не менее, представляют собой обусловленные состояния бытия. В зависимости от своей кармы, которая может быть благотворной, неблаготворной или неопределенной, чувствующее существо в конце жизни неизбежно рождается вновь где-то в одном из этих трех миров, в каком-то из измерений существования Мира Желания, Мира Формы или Мира Без Формы. А когда накопленная карма, которая привела к его рождению в данном измерении существования, исчерпывается, оно рождается в каком-то другом месте. Шакьямуни, в результате обретенного им личного опыта и практики, пришел к пониманию, что все без исключения состояния сознания, включая дхьяны и самапатти, сколь бы утонченными, возвышенными или "космическими" они ни были, представляют собой не более чем разные формы обусловленного существования. И, будучи обусловлены какими-то причинами, эти состояния не постоянны и не вечны. Сколь бы блаженным и счастливым не было их достижение, они достигаются не навсегда и не служат освобождением от Сансары. Поскольку все обусловленные состояния не постоянны, даже достижение космического сознания не означает спасения или избавления от Сансары. Этот путь не ведет за пределы рождения и смерти. Думать иначе – все равно что путать отражение и зеркало.
6: ДЗОГЧЕН И МАХАМУДРА В другом месте своей книги Тибетская йога и тайные доктрины, Эванс-Венц фактически отождествляет Махамудру, "Великий Символ", с Дзогченом. Он пишет: Ум в человеке неотделим от Все-Ума. Задача йоги состоит в объединении или единении человеческого и божественного аспектов ума... Шаг за шагом ученика ведут к постижению того, что, подобным же образом, все бесчисленные аспекты ума и интеллекта суть лучи Единого Ума и Интеллекта. Достижение этого, однако, не означает завершения пути, это всего лишь знание, микрокосмическое по своей природе. Пока конечный ум не станет Бесконечным Умом, и пока "капля росы не соскользнет в Сияющее Море", в состояние Надмирового Сознания, Нирваническая Цель не достигнута... Когда сангсарические помыслы, а также порождаемые ими желания трансмутированы алхимией Великого Символа, они сливаются в единении с Умом Дхармакайи. После наступления постижения йогин знает, что мысли, которые он первоначально воспринимал как враждебные, представляют собой явления, существование которых неразрывно связано с мыслями Универсального Ума. Затем йогин при помощи ретроспективного и реверсивного процесса... позволяет этому вечному потоку мысли течь естественно и беспрепятственно. В результате мысли автоматически обретают вибрационный ритм, настроенный на вибрацию мыслей Бесконечного Ума, плодом которого является космическое творение... Ничто сангсарическое не существует отдельно от этого Надмирового Ума; для индусов это Сон Брахмы... Кто Зрит все это? Сверх-Интеллект, Надмировое Сознание. Откуда возник этот Сверх-Интелект? Из Единого Ума, где все умы пребывают в единении.[44] Махамудры здесь не больше, чем Дзогчена. Зато широко представлены воззрения современной неотеософии. Как мы отмечали ранее, в буддизме Нирвана не трактуется как слияние конечного человеческого ума с неким океаническим Космическим Умом, а Дхармакайя – как некий вселенский Над-Ум. Говоря языком психологии Дзогчена, решающее различие проводится здесь между природой ума (sems nyid) и умом (sems) как ментальным процессом, который непрерывно конструирует и производит вещи с помощью своих концепций. Погружаясь таким образом в рассуждения и оценки, ум искажает существование непросветленного индивида. Поэтому настройка на вибрации какого-то Космического Ума, будь то бодрствующего или спящего, не представляет собой подлинного просветления или освобождения. Это всего лишь позволение себе предаться иллюзиям на ином уровне, пусть не человеческом, а божественном. Опять же, как ранее было сказано, мысли на уровне космического сознания, – в уме Махабрахмы или какого-то иного божественного существа, – все равно остаются мыслями, которые разворачиваются во времени, и, следовательно, представляют обусловленное состояние ума, принадлежащее Сансаре. С другой стороны, просветленное существо не зависит от наличия мыслей или отсутствия таковых, непрерывно пребывая в состоянии созерцания, отличительным признаком которого служит изначальное сознавание, гнозис, то есть чистое просто присутствие (rig-pa'i ye-shes). Таким образом, просветленное существо, а именно это и означает термин Будда, живет в состоянии зеркала, которое способно отражать все, нимало не меняясь при этом отражением вещей, тогда как непросветленные обусловленные существа, человеческие или божественные, живут в состоянии отражений. Поэтому просветление, достижение Нирваны – это не вопрос слияния конечного человеческого я с более великим я, подобного выливанию бутыли воды в океан. Сравнивая взгляды, медитацию, проведение и плоды Махамудры и Дзогчена, мы находим, что взгляды и цель у них одинаковы, но в медитации и проведении существуют некоторые различия. Это объясняется тем, что Махамудра относится к тантрической практике, то есть пути преображения, выступая заключительной кульминационной стадией этого процесса. С другой стороны, Дзогчен представляет собой путь самоосвобождения и как таковой не требует предварительной преобразующей практики. Поскольку в основе Дзогчена лежит принцип ye-nas lhun-grub, "изначального непроизвольного само-совершенства", здесь нет ничего такого, что нужно было бы преобразовывать. Между Махамудрой и Дзогченом существует также небольшое различие во взглядах. Махамудра утверждает, что все явления (snang-ba) суть ум, что природа ума пуста, и что эта пустотность есть Ясный Свет ('od gsal). Хотя это совпадает в основном с объяснениями Дзогчена, в Дзогчене все же не говорится, что явления суть ум. Вернее, в Дзогчене говорится, что явления суть проявления ума (sems kyi snang-ba). Они представляют собой потенциальную возможность, неотъемлемо присущую сознаванию (rig-pa'i rang rtsal), как в случае освещения темной комнаты лучами света, которые исходят от лампы, или радужных зайчиков, которые отбрасываются кристаллом, помещенным против солнечного света. Поэтому, явления суть узоры ума (sems kyi rgyan), а не сам ум. Это как когда на заре светлеет также западная сторона небосклона, хотя солнца там нет. Так что мы не находим здесь никаких метафизических рассуждений, о которых упоминает Эванс-Венц. Утверждать, как это делает Эванс-Венц, что переведенный здесь текст излагает "фундаментальное учение трансцендентализма Махаяны о Реальности", значит пребывать в блаженном неведении насчет того, что в рамках этого учения существуют различные взгляды и различная практика. Рассматриваемый текст относится к Дзогчену, а не к Сутрам Махаяны. Нужно следить за тем, чтобы не смешивать взгляды и практику буддистских наставлений разного уровня; в противном случае мы создадим полнейшую неразбериху вроде той, что находим у Эванс-Венца. Как уже было сказано, буддистские наставления можно классифицировать по средствам или методам, которые они используют для достижения освобождения. Сутры представляют собой путь отречения, Тантры – путь преображения, а Дзогчен – путь самопостижения. Более высокие наставления невозможно объяснить языком более низких. С другой стороны, взгляды и практика разных уровней не обязательно исключают друг друга, поскольку более высокий уровень включает в себя более низкие. Дзогчен углубляет и расширяет понимание методов отречения, очищения и преображения. В случае необходимости он может использовать любые практики и медитации, которые относятся к этим более низким уровням. В Дзогчене нет никаких ограничений. И в Дзогчене не от чего отрекаться, нечего очищать и нечего преображать, так как Изначальное Состояние индивида изначально чисто и непроизвольно самосовершенно. Нельзя говорить, что все эти воззрения на самом деле учат одному и тому же, так как люди различаются по своим способностям, уровню понимания и духовной зрелости. По этой причине Шакьямуни Будда в течение жизни преподал много разных доктрин и практик – не потому, что менял точку зрения или противоречил самому себе, но потому, что его ученики были в разной степени способны понимать Дхарму. Поэтому он подбирал наставления для учеников, а не учеников для наставлений. Шакьямуни учил, например, что мир плоский и состоит из четырех континентов, что в центре его находится гора Меру, вокруг которой вращаются Солнце, Луна и звезды. Подобные высказывания можно встретить в Абхидхармакоше и во многих Сутрах. Но если Будда был всеведущ, как верят буддисты, то он определенно должен был знать, что Земля представляет собой сферическое тело, которое вращается вокруг Солнца в составе солнечной системы, и что система эта – подобна малой песчинке на краю огромной звездной галактики. Однако если бы он стал рассказывать об этом в хорошо знакомом нам сегодня строго научном стиле, никто из его современников, живших в шестом веке до нашей эры на севере Индии, не смог бы его понять. Поэтому, чтобы быть понятым, ему приходилось учить людей на языке принятой в то время космологии и мифологии, с ее горой Меру и всем прочим. В любом случае, ключевым моментом его учения была не космология, а путь к освобождению.
7: "ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ" К.Г.ЮНГА Кроме того, благодаря такому фундаментальному непониманию Дзогчена Эванс- Венцем, д-р Карл Юнг в своем "Психологическом комментарии" стал ссылаться, как на факты, на ряд его умозаключений о тибетском буддизме, основанных скорее на предубеждении, чем на проникновении в суть последнего. Хотя они состояли в переписке, а д-р Юнг уже написал "Психологический комментарий", включенный в немецкое издание Das Tibetanische Totenbuch (1935), встретились они лишь в 1938 году на 10-м Международном медицинском конгрессе по психотерапии. В их беседах, которые длились более двух дней, д-р Юнг признался, что до сих пор не смог выработать удовлетворительного для себя отношения к вопросу о перевоплощении. Он пересказал Эванс-Венцу ряд своих снов, связанных с этой темой. Затем разговор перешел на то, что восточное представление о реальности нельзя отнести ни к сфере науки, ни к сфере философии. Д-р Юнг настаивал, что этот мир состоит из психологических образов; непосредственной реальностью для нас служит иллюзорная мысль. Он утверждал, что на Востоке подход к реальности смутный и неопределенный, а на Западе – ощутимый и определенный, опосредованный миром материи и формы. Восточные люди, индусы и тибетцы, живут в мире, который напоминает сновидение и очень отличается от нашей конкретной западной реальности. Юнг подчеркивал, что на фундаментальном уровне бессознательное Запада соответствует Сверхсознательному или Космическому Сознательному Востока, утверждая, что принципиальное различие между ними состоит в том, что западные люди стремятся к индивидуальной сознательности и самостоятельности, а восточные – нет. Кроме того, Юнг был твердо настроен против массового распространения на Западе восточных приемов духовного развития, таких как йога. Он считал, что попытка практиковать индуистские или буддистские методы медитации была бы очень опасной для психики западных людей, так как наша история психического развития и наше иудохристианское наследие сильно отличается от истории психического развития Востока.[45] Тем не менее, д-р Юнг пообещал Эванс-Венцу написать "Психологический комментарий" к Тибетской книге великого освобождения, которая существовала тогда лишь в форме рукописи, созданной за несколько недель редактирования перевода в Гхумском монастыре и Калькутте в 1935-36гг. "Комментарий" появился в 1939 году и был опубликован вместе с книгой Эванс-Венца, когда она вышла в свет в 1954-м.[46] Моя книга посвящена рассмотрению Дзогчена, как он представлен в конкретном тибетском тексте Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol, а это Приложение – рассмотрению непредумышленного искажения Дзогчена Эванс-Венцем. Д-р Юнг воспользовался его предложением написать "психологический комментарий" к так называемой "Тибетской Книге великого Освобождения", чтобы изложить свои собственные взгляды на аналитическую психологию.[47] Однако взгляды д-ра Юнга, хотя они и интересны сами по себе, не имеют отношения к Дзогчену. Более половины комментария Юнга посвящено его психологическим теориям, а в сносках, разбросанных по всему комментарию, он ссылается на свои работы. Рассмотрение юнгианских представлений о душе не входит в задачу этой книги. Д-р Юнг считал себя прежде всего "психологом", то есть психотерапевтом, целителем душ. Поэтому он интересовался в основном символами, которые самопроизвольно проявляются из бессознательного, и их трансформациями. Он считал, что такие проявления могут свидетельствовать как о психическом недуге пациента, так и о его исцелении, становлении цельной личностью, которое Юнг называл процессом индивидуации; в связи с этим он делал упор на интеграции противоположностей. Но по существу Юнг не понимал, что значит "недвойственное состояние", называемое в буддизме адвайяджняной и самадхи (gnyis-med ye-shes).[48] Он понимал недвойственность как соединение противоположностей, – например, в своих рассуждениях о значении мандалы. Но в контексте буддизма и веданты под недвойственностью подразумевается совсем другое. Критику общих представлений Юнга о восточной психологии можно найти в другом месте.[49] Поэтому я ограничусь рассмотрением конкретных комментариев Юнга к переводу Эванс-Венца. Пользуясь его переводом, д-р Юнг не мог знать, о чем на самом деле идет речь в тибетском тексте, – в этом несложно убедиться, сравнив перевод и комментарий в Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венца с переводом и комментарием, приведенными в данной книге. В результате д-р Юнг в своем "Психологическом комментарии" комментировал не психологические реалии Востока, а представления Эванс-Венца о душе. И тем не менее, я думаю, следует сказать пару слов на темы затронутые д-ром Юнгом. Так, д-р Юнг в своем комментарии пишет: Пожалуй не лишним будет заметить, что Восток на создал ничего подобного тому, что мы называем психологией, он создал только философию и метафизику. Критическая философия, мать современной психологии, неизвестна Востоку так же, как она была неизвестна Средневековой Европе. Таким образом, "ум" в восточном словоупотреблении подразумевает нечто метафизическое. Наше западное понятие ума утратило этот подтекст со времен Средневековья и стало означать "психическое функционирование"... Мы не считаем ум некой метафизической сущностью, и не считаем, что индивидуальный ум связан с гипотетическим Всеобщим Умом. Наша психология, таким образом, это наука о чистом явлении без каких бы то ни было метафизических примесей. Развитие западной психологии за последние два столетия преуспело в выделении собственно сферы разума и вычленении ее из первобытного слияния со вселенной... Мы знаем только, что нет ни доказательств истинности, ни возможности проверить обоснованность метафизического постулата о существовании "Всеобщего Ума"... Даже поверхностного знакомства с восточной мыслью достаточно, чтобы увидеть фундаментальное различие между Востоком и Западом. Восток основывается на психической реальности, то есть полагает психическое главным и единственным условием существования. Создается впечатление, что это восточное распознание природы вещей представляет собой не столько результат философского размышления, сколько констатацию психологического факта, обусловленного определенным складом ума. Это типично интровертная точка зрения, которой противостоит не менее типично эстравертная точка зрения Запада...[50] Еще более определенно он высказывается, трактуя смысл текста, представленного Эванс-Венцем в качестве перевода: "Видение реальности" прямо ссылается на Ум как высшую реальность. На Западе, однако, бессознательное рассматривается как фантастическая ирреальность. "Видение Ума" предполагает само-освобождение. В психологическом плане это означает, что чем больше мы склоняемся в сторону бессознательных процессов, тем больше удаляемся от мира желаний и разделенных противоположностей, приближаясь к состоянию бессознательного с присущими ему качествами единства, неопределенности и вневременности. Это в самом деле освобождение себя от пут борьбы и страдания. "Посредством этого понимается свой ум" . Очевидно, что в данном случае имеется в виду индивидуальный ум, то есть психика. Психология может согласиться с этим постольку, поскольку понимание бессознательного составляет одну из ее первейших задач... Психологически корректно будет сказать, что Единение достигается посредством отстранения от мира сознания. В стратосфере бессознательного более нет бурь, так как содержания его недостаточно разграничены для появления напряжений и конфликтов. Они там, на поверхности нашей реальности... Самопознание здесь несомненно отождествляется со "знанием Единого Ума"; имеется в виду, что познание бессознательного имеет решающее значение для понимания человеком своей собственной психологии... Даже если человек желает "познать ум как таковой, его ожидает разочарование". Текст вновь подчеркивает, как трудно получить доступ к фундаментальному уму по причине его бессознательности...[51] Юнг в своем комментарии довольно снисходительно относится к азиатам и делает ряд обобщений по поводу психологии восточного человека, которые не подтверждаются востоковедческими и антропологическими исследованиями.[52] В частности, это относится к его утверждению о том, что Восток не создал ни критической философии, ни психологии. [53]. Делая подобные заявления, Юнг явно выходит за пределы своей компетентности. Психоаналитик не обязательно должен быть хорошим антропологом, – можно вспомнить работу Малиновского среди меланизийцев, которая доказала несостоятельность многих кабинетных антропологических теорий д-ра Фрейда, в том числе универсальность Эдипова комплекса.[54] Предостережения Юнга об опасности широкого распространения на Западе восточных духовных дисциплин и методов тренировки ума основаны прежде всего на его собственном понимании значения психологии и задач психотерапии. Одна из причин его возражений состояла в том, что метод Юнга основывался на создании условий для самопроизвольного проявления символов бессознательного на уровне сознания; затем аналитик мог толковать их и помогать это делать пациенту, чтобы тот понимал, что происходит в бессознательной области его психики. Юнг считал, что восточные методы вроде йоги и тантрических визулизаций тибетского буддизма могут мешать процессу такого, как он его называл, "активного воображения", или даже подавлять его, причиняя тем самым вред психике. Но это сложный вопрос, и мы не сможем здесь останавливаться на нем сколько-нибудь подробно.[55] В своем "Психологическом комментарии" Юнг толкует "Единый Ум" Эванс-Венца как бессознательное. Он пишет: "Данный отрывок совершенно ясно показывает, что Единый Ум есть бессознательное, поскольку он описывается как "вечный, непознаваемый, незримый, неразличимый..." Какие еще могут быть сомнения в том, что Единый Ум соответствует бессознательному".[56] Как я указывал выше, в оригинальном тибетском тексте никакого "Единого Ума" нет. Буддизм не считает ум неким метафизическим существом и не предполагает связи между индивидуальным умом и гипотетическим Единым Умом; все это домыслы Эванс-Венца, соответствующие его пониманию неоплатонизма и веданты. Таким образом, замечания д-ра Юнга вообще не имеют отношения к Дзогчену. В своем "Комментарии" он обсуждает собственное понимание бессознательного психического. Он интересуется не Дзогченом, а символами и их преобразованиями, то есть Тантрой (sgyur lam), как называют эту область буддисты. Согласно учению Дзогчена, в трехчастном делении нашего существования на тело, речь и ум, методы Сутры относятся к телу, методы Тантры к речи, а методы Дзогчена – к уму. В данном случае под "речью" (gsung) подразумевается все поле энергии индивида, жизненной и психической, а также ее проявлений. Именно этим уровнем индивидуального существования занимается юнгианская психология.[57] Кроме того, д-р Юнг пишет: "С помощью трансцендентной функции мы не только получаем доступ к Единому Уму, под которым он подразумевает бессознательное, но приходим также к пониманию того, почему Восток верит в возможность самоосвобождения".[58] Опять же, Дзогчен занимается вовсе не получением доступа к бессознательному психическому как таковому, а освобождение, о котором говорит здесь Юнг, означает вовсе не то, что подразумевается под самоосвобождением (rang-grol) в Дзогчене. На языке буддизма то, о чем д-р Юнг говорит как о бессознательном, называется Алайей или Кунжи (kun-gzhi), "хранилищем или кладовой сознания". В Алайе хранятся психические следы (аварана) всех прошлых кармических действий. Когда в жизни человека вновь возникают подходящие условия, эти скрытые предрасположенности проявляются в сознании как самскары, то есть побуждения, эмоции, догадки, сторонние мысли и т.д. Эти самскары или "образования" проявляется из бессознательного, а затем становятся объектами осознания сознательного (виджняна) ума. Этот сознательный ум (манас) выполняет координационно-интегративную функцию и расположен на стыке между внутренним бессознательным (алайей) и внешним чувственным опытом (панчдвара-виджняной), которым представлен так называемый реальный мир за пре делами индивида. Однако Алайя – это не просто хранилище, пыльная кладовка ума, пассивно принимающая и хранящая содержание прошлых переживаний; напротив, это нечто динамично функционирующее – процесс который постоянно организует, интегрирует и структурирует переживание индивидом самого себя и своей реальности. Алайя переводится на тибетский как Кунжи, "фудамент или основа (gzhi) всего (kun)". Эта Алайя или Кунжи соответствует тому что Юнг называет бессознательным. Именно отсюда возникают все символы, которые обычно придают смысл нашему существованию.
Но согласно учению Дзогчена, Алайя или Кунжи – это еще не предельная реальность. С содержаниями Алайи или бессознательного связано особое сознание, называемое Алайя-виджняной (kun-gzhi mam-shez), и сам этот термин – сознание (виджняна, тиб. mam-par shes-pa) – предполагает дуалистическую разделенность на субъект и объект. Таким образом, сознание есть осознание или познание чего-то (shes-pa) другого, отдельного (mam-par). Это субъективное познание или восприятие (gzung) чего-то внутреннего или внешнего в качестве воспринимаемого ('dzin) объекта. Согласно тантрической системе, существуют восемь (tshogs brgyad) или девять типов сознания, которые образуют пять уровней: пять чувственных сознаний, подобных пяти вратам во внешний мир (панчдвара-виджняна), умственное сознание, которое мы обычно называем "умом" (мано-виджняна); нечистое или эго-сознание (клишта-мановиджняна); сознание содержаний своего бессознательного (алайя-виджняна); чистое сознание (амала-виджняна). Практикой садханы каждое из них преобразуется в соответствующий гнозис или изначальное сознавание. Алайя-виджняна при этом преобразуется в изначальное сознавание, подобное зеркалу (адарша-виджняна), следовательно, Алайя-виджняна сама по себе нечиста и замутненна. В нынешнем его состоянии ум индивида ограничен и скован в своем действии кармой, унаследованной из прошлого; его видение реальности искажено и представляет собой дуалистическое сознание (виджняну, тиб. rnam-shes), тогда как освобожденный ум действует без ограничений и представляет собой гнозис или изначальное сознавание (джняну, тиб. ye-shes).[59] Надо сказать, что термин Алайя или Кунжи в тибетских текстах не всегда используется однозначно, и различные школы трактуют это понятие по-разному. Тантры толкуют этот термин шире, чем Сутры, следующие индийской школе Йогачаров. Ньингмапы проводят различие между природой ума (sems nyid) и Алайей. Природа ума совершенно незамутненна; это сама световая ясность, не имеющий образа Ясный Свет ('od-gsal). Затем в силу присущей ему потенциальной возможности (rang rtsal) эта внутренняя светоносность (nang gsal) проявляется в форме световых лучей ('od zer) пяти цветов радуги. В Дзогчене приводится пример кристалла: когда сквозь него проходит солнечный свет, на выходе сама собой возникает радуга. Таким образом, кристалл проявляет разноцветные световые лучи, внутренне присущие ясному свету, который сам по себе не имеет ни цвета, ни образа. Конечно, пример с кристаллом не совершенен, но он иллюстрирует процесс возникновения образов из того, что не имеет образа.[60] В отличие от природы ума, Алайя уже тонко окрашена этими цветами. Некоторые тексты говорят об Алайе или Кунжи так, как если бы она была природой ума (sems-nyid), тогда как другие различают их. Поэтому некоторые авторы школы Ньингмапа говорят о двух Алайях, – Алайе как изначально чистой природе ума, и Алайе как хранилище сознания, которое окрашено опытом прошлого.[61] В своих комментариях д-р Юнг пересказывает "Посвящение", переведенное Эванс-Венцем: Бессознательное есть корень переживания единства (Дхармакайя), матрица всех архетипов или структурных образцов (Самбхогакайя), необходимое условие существования мира явлений (Нирманакайя)... Боги – это архетипические мыслеформы, принадлежащие Самбхогакайе. Их мирные и гневные аспекты... символизируют противоположности. В Нирманакайе эти противоположности выступают как обычные человеческие конфликты, но в Самбхогакайе это положительный и отрицательный принципы, объединенные в одной фигуре.[62] Здесь д-р Юнг рассказывает нам о своем понимании взаимозависимости Бога и Дьявола, а не о Дзогчене; ибо используя определенные буддистские термины, он вкладывает в них иной смысл, отсутствующий в буддистских текстах или традиции. "Единство", о котором он говорит, представляет собой не недвойственность (адвайя, тиб. gnyis med), какой она понимается в буддизме или веданте, но изначальную докосмическую хаотическую всеобъемлющую всеобщность, где все виды противоположностей не превосходятся, а сосуществуют. Это "бездна" (tehom) из первой главы Книги Бытия, а не шуньята буддизма или брахман веданты. На самом деле бессознательное, которое есть корень переживания единства (и множественности, кстати говоря), – это Алайя или Кунжи, основа всего, единство которой подобно изначальному океану. Кроме того, Алайя служит матрицей всех архетипов или структурных образцов. Поскольку же Алайя представляет собой замутненное сознание, это не Самбхогакайя, не говоря уже о Дхармакайе. Тантра различает чистое и нечистое видение. Лицезрение богов, пребывающих в своем небесном раю Трайятримсе, сколь бы прекрасным и возвышенным оно ни было, это все еще помраченное видение. Оно нечисто, так как зрящий, равно как и зримые им боги с богинями принадлежат Миру Желания или Камадхату. С другой стороны, видение Самбхогакайи – это чистое видение (dag snang), в котором человек превосходит или преобразует свое нечистое кармическое видение (las snang), свое психическое наследие. В Тантрах термин Дэва или "бог, божество" довольно многозначен, ибо может относиться как к мировым божествам (лаукика-дева), все еще уловленным Сансарой, так и к мирным, гневным или радостным проявлениям Самбхогакайи. Именно этим последним адресовано "посвящение" или благоговейный стих в начале текста. Такие видения в самом деле архетипичны в юнгианском смысле слова, потому что их совершенные самопроизвольные проявления обладают преобразующей силой. Преобразующая сила этих видений служит источником и предметом Тантр.[63] Zhi-khro или цикл "Тибетской книги мертвых" имеет дело именно с этими образами или символами, самопроизвольно возникающими в состоянии Бардо из недвойственного, не имеющего образа Ясного Света ('od-gsal). Тут важно отличать чистые видения в Chos-nyid Bar-do, Бардо Реальности, и нечистые видения в Srid-pa Bar-do, Бардо существования, которые символизируют процесс повторного рождения. Первые относятся к Самбхогакайе, а последние – к Нирманакайе.[64] Однако описание процесса появления видений или символов выходит за рамки этой книги. Справедливости ради надо признать, что д-р Юнг был введен в заблуждение ложными толкованиями Эванс-Венца, вновь и вновь говорившего в своих переводах, введениях к переводам и пространных подстрочных примечаниях о "Едином Уме", и что у него не было возможности познакомиться с Дзогченом, как его понимают и практикуют живые мастера этой традиции. Если бы д-р Юнг соприкоснулся с ними, то, возможно, изменил бы свое изложенное в Психологии и религии (1938) и других местах мнение о непригодности "восточных" методов медитации и духовного развития для людей западной культуры. Культурное содержание ума индивидов может различаться благодаря различию исторических обстоятельств, но природа их ума (sems nyid) везде одна и та же. Зеркало способно отражать что угодно, но природа зеркала при этом не меняется. В отличие от д-ра Юнга, мы с 1959 года в принципе имеем доступ к живым мастерам традиции Дзогчен, так что между западной и буддистской психологиями может завязаться плодотворный диалог.[65] Хотя Эванс-Венц не был профессиональным буддологом или тибетологом, ему принадлежит огромная заслуга в том, что он впервые представил переводы этого и других тибетских текстов Западу. Большая часть написанного им во введениях и примечаниях относится к области сравнительной религии или сравнительной философии, каждая из которых сама по себе имеет право на существование. Однако чтобы проводить такие сравнения, нам для начала нужно выяснить, как понимают свою традицию и литературу сами практики Дзогчена, древние и современные. Только узнав, что на самом деле говорит Дзогчен, – а не полностью надуманные его интерпретации неоведантистского толка, – мы сможем сравнивать воззрения Дзогчена и Плотина, равно как и любых других религиозных или философских систем. Нельзя также переводить тибетский текст, вырывая его из контекста традиции и используя для оправдания какой-то своей собственной философии. Это несправедливо по отношению к тем читателям, которые не знают тибетского языка и не способны судить об адекватности перевода и его использования. Следует четко разграничивать перевод и сравнительную философию, указывая, где кончается одно и начинается другое, – в противном случае это приведет к великой путанице и недоразумениям. Для западного исследователя было бы величайшей самонадеянностью засесть в университетском кабинете, вооружившись тибетским словарем, и думать, он понимает смысл и назначение текста лучше, чем живые носители традиции, которые обучались ей и практикуют ее с детства. Среди тибетских лам существует богатая устная традиция толкования текстов, которую нужно учитывать для обеспечения точности перевода. К счастью, сотрудничество между западными переводчиками и образованными ламами стало в последнее время тенденцией в области тибетологии.
* А что за удостоверяющая грамота для Секо Асахара? Если не сложно, расскажите подробнее, pls (желательно со ссылками).
Я был как-то на лекции асахаровцев на квартире в соответствующих годах и видел их литературу. А также видел всякие фото и тексты. Точно помню крупное цветное фото официального текста, где за подписью ЕСДЛ было свидетельство, включающее текст, довольно буквально по смыслу и по памяти: "Секо Асахара ведет большую религиозную и гуманистическую деятельность, и его деятельность его организации согласуется с принципами Махаяны, служением...."
Это была официальная грамота.
В буддизме принято иметь официальную грамоту от великих буддийских учителей. Например, соответствующую грамоту имеет уважаемый западный лама Оле Нидал (об этом читал).
* Прочитайте хотя бы утверждения Панчен Лам о Е.П.Б прежде чем омраченно плевать на Е.П.Б.
Вы напрасно применяте в дискуссии личные оскорбления: "плевать". На таком уровне конечно общаться я не буду. И прошу с понимаем отнестись, если Ваши постинги могу оставить без внимания.
Е.П.Б. -- я безусловно исключительно уважаю. И прошу понять меня и принять то обстоятельство, что Вам лично, да и кому бы то ни было -- доказывать не буду.
Всех Вам благ!
р.s. извините за совет: будьте более внимательны и доброжелательны к людям
* Пантеон богов, богослужения, чинопочитание, иерархия лам во главе с непогрешимым Далай-ламой, и, как фундамент всей системы тибетского буддизма, теория о том, что человек - козявка с омраченным сознанием, которая собственными усилиями ничего достичь не может, а должна искать милосердного ламу, который согласен даровать просветление за соответствующую мзду.
Очень много и наиболее важного в буддизме можно получить вне зависимости от денег и даров. Например, великий лама Чока Нима Римпоче многие наиболее важные передачи передавал свободно и для всех желающих.
Многие наиболее важные передачи и у великого ламы Норбу Римпоче тоже можно получить свободно и без денег и даров.
Но в буддизме и вообще в мире, принято и понято понятие, которое в индуизме, называется гуру-дакшин. Разные виды жертвы и помощи со стороны ученика свидетельствуют и являются выражением понимания учеников важнейших составляющих духовности и йоги. Например, великий Миларепа раз пять или больше строил и перестраивал для Его Учителя Марпы дома (и многоэтажные дома!) И Миларепа бывало впадал в отчаяния - на себя и свои способности, но не на причуды Учителя! Ибо потом выяснилось, как много требовалось от Миларепы усилий, чтобы очистичь и умиротворить его душу для Высшей Реализации и Просветления.
В буддизме очень важно понятие жертвы творимой учеником для учителя. И в некоторых случаях, для бедных учеников, это может быть даже вода и какие-то распространенные вещи: растения и прочее (молоко, масло, мед)...
Если ученик не готов нравственно и внутренне, то ему и никакие деньги и дары не помогут... Больше о "жадности и мелочности" как-то не очень хочется писать...
Красные и черные шапки буддизма и официальная позиция гелукпа
* ...Я сейчас подумал, что здесь может быть разница во времени издания тех или иных работ Е.П.Б.: Вы сделали свои выводы на основании ее слов о "школах Ниигма, о красных шапках в буддизме, о бон, о Драгоценном Падмасамбхаве, да и самой школе Гелукпа". Возможно, что она все это писала ДО своего обучения в Ташилунпо и более глубокого знакомства с Махаяной.
Может быть. Но с другой стороны известно, что школа гелукпа "недолюбливала" все другие школы и это во многом была официальная политика... Были даже известные войны на протяжении 17(18)-19 веков (реально войны начались еще даже до самого появления школы гелукпа, и возможно эти войны инициировали тибетские аристократы в интересах богатств и власти, но не монахи), но тем не менее... Так что негативное отношение к "красным шапкам" -- не так уж и неожиданное, ибо это во многом было официальной позицией ЕСДЛ и Панчен-Ламы...
Выдающееся общество Риме, ставшее знаменитым и широко публичным, а также эпохально авторитетным стало о себе заявлять только с середины 19 века, и достигло исключительного признания только к концу 19 века (и тогда это повидимому уже всем стало понятно, что это можно сравнивать с новым историческим витком Дхармы...)
Таким образом великие ламы Махамудры и Дзогчена возвысили Дхарму... Формально это ламы по линии "красные" и "черные" шапки - у великого Кармапы - знаменитая черная шапка!
Сарвамангалам!
---
Извиняюсь, за свои неавторитетные оценки и высказывания по важным понятиям и вопросам...
Приглашаю в тему Является ли Агни-Йога йогой? . Автор темы известный врач и ученый Захаров Юрий Александрович ( ссылка , ссылка ). Человек весьма серъезный и мнение этого человека вне зависимости, верное оно или нет, безусловно заслуживает внимания. Мне так представляется.
Также я помещу пару своих откликов в этой теме (т.е. на куравском форуме), ибо мои постинги там очень часто удаляют…
* Может быть не все в курсе, но Н.К. Рерих эмигрировал не в связи с революционными или иными социальными изменениями, это был продуманный, взвешенный шаг. И с этого момента, у него была новая Родина, новое гражданство и т. д. Даже экспедиция в Тибет проходила под флагом С.Ш.А. Реальная суть его учения - объединить людей и возглавить его в рамках... хорошо организованного массонского движения, видным (высокого посвящения) были и он, и его отец и супруга. Это факты известные. В прочем, в этом легко убедиться, побывав в музейной экспозиции на м. Кропоткинская. Может быть пора забыть массона Рериха и просто смотреть на его картины?
Полностью с Вами не согласен в этом вопросе. То что Рерих был масоном - не вызывает лично у меня сомнения. Масоном -- не масоном, но какой-то там разновидности в массонстве или у розенкрейцеров -- очевидно был.
Но почему это плохо? Сколько самых выдающихся и самых замечательных людей там было: и ученых, и писателей, политиков и т.д. Ведь очевидно, что это как минимум удобная ширма от тоталитарного государства и церкви. А во вторых принципы современного государственного устройства и гуманизма это ведь из массонства (свобода, равенство, разделение властей и т.д. В принципе, США основывалось массонами и на массонских принципах). В недрах массонства теплились знания об элементах йоги (связь с Востоком).
Поэтому утверждать, что если Рерих был масоном, то это значит, что некоторые неизвестные использовали его творчество в своих целях -- мне кажется ошибочным. Быстрее наоборот, именно Рерих в своих целях использовал возможности и США и России, и массонов и кого-бы то ни было еще.
Но цели у Рерихов были безусловно гуманистические и исключительно гуманистическими. А то что возможно в чем-то и ошибался -- людям свойственно ошибаться: это сейчас все более - менее понятно и просто, но в начале предыдущего века разобраться в йоге и буддизме, наверное западному человеку было почти не возможно (особенно с православно-христианским прошлым)
* Возможно, я как всегда буду резок. Неоднократно на форуме рассматриваются темы в контексте "Агни-йоги". Проблема в том, что такой йоги нет.
По моему тоже: «такой йоги нет». Совсем недавно я тоже писал: «Но все это далеко и совершенно не Йога! и конечно же - не Буддизм!», «"Огненной Йоги" (это вообще не йога)» и т.д.
С разных сторон эту тему предлагал к обсуждению:
Есть элементарные представления о понятии «йога», но не бывает йоги без понятия о медитации. А в «"Агни-йоги"» без этой основополагающей темы вполне успешно обошлись…
Когда же речь идет о Высшей Йоге, Просветлении и Реализации, то это невозможно без высшего йога или ламы (в понятиях буддийской йоги) в качестве учителя, уже достигшего реализации, -- но не в теософии, не в агни-йоге – нет сейчас великих йогов и лам (а по моему и не было: я не ощущаю в уважаемой Е.И. – великой иогини; утверждение исключительно об "агни-йоги", что же касается теософии, то можно почувствовать за деятельностью великих лам - махатм, которые однозначно отождествляли себя с буддийским учением, но к сожалению, и тогда и в наше время мы не имеем возможности обучаться Йоги и Дхармы у тех великих йогов -- вообще ничего об Той Традиции фактически не знаем, до стадии чуть ли не мифа...).
Такое представление, что очень многие теософы и агнийоги живут в мифологичных и радужно благотворных представлениях, оторванных от реальных и жизненных йогических практик современности….
Всех духовных благ!
---
Извиняюсь, за свои неавторитетные оценки и высказывания по важным понятиям и вопросам... В буддизме принято опираться лишь на авторитетное мнение: классическая литература, мнения и учения великих лам.
Борис Загумённов> Здесь мы видим пару противоположностей, каждая из которых доведена до крайности и потому в погоне за истиной становится ложью. Установка: <Истина лишь одна, остальные <истины> ложны> - неистинна, ибо она недоказуема и противоречит фактам: в течение тысячелетий существуют известные развитые религии, и если одна из них провозглашает истинной лишь себя, другие не становятся от этого неистинными.
Александр,
Для начала интересно будет узнать, каким образом автор смог определить то, что другие [религии] становятся/были истинными или неистинными?
Дело в том, что если он смог это как-то определить (а, судя по вышепроцитированному утверждению - он это смог), то он должен был опираться в своих выводах на некие критерии, лежащие ВНЕ сравниваемых им религий, - иначе невозможно сделать никаких определенных утверждений относительно истинности/ложности других религий.
Неоднократно на форуме рассматриваются темы в контексте "Агни-йоги". Проблема в том, что такой йоги нет.
По моему тоже: «такой йоги нет». Совсем недавно я тоже писал: «Но все это далеко и совершенно не Йога! и конечно же - не Буддизм!», «"Огненной Йоги" (это вообще не йога)» и т.д.
Нет никакой проблемы. Ну нет для Вас Агни Йоги, так и нет. Не нравится слово "йога", называйте это Учение - Живой Этикой. Кстати, Е.И. это название больше нравилось. Кто-то будет спорить, что такое УЧЕНИЕ есть?
Такое представление, что очень многие теософы и агнийоги живут в мифологичных и радужно благотворных представлениях, оторванных от реальных и жизненных йогических практик современности….
Наверное, не все так живут? Есть, кто живёт и не так. Вы полагаете, что это свойственно исключительно теософам и агнийогам? И не свойственно представителям традиционных (да и не традиционных) религий и учений, в т.ч. и буддистам?
Извиняюсь, за свои неавторитетные оценки и высказывания по важным понятиям и вопросам... В буддизме принято опираться лишь на авторитетное мнение: классическая литература, мнения и учения великих лам.
Но ведь и собственный опыт важен? Ведь Будда советовал всё воспринимать через собственный опыт. А авторитеты... В дзене вообще стараются отбить бездумное поклонение авторитетам. Разве нет?